Chương I: Triết thuyết Mìmàmïsà (Pùramìmàmïsa) (Di Man Tác)
I. KHỞI NGUYÊN
Tấtcả sáu phái triết học Ấn Độ, theo Vàcaspati Misùra, đều lấy Veda làm thẩmquyền. Nhưng riêng có hai bộ phận của Mìmàmïsà được coi như là trực tiếpthừa kế tư tưởng Veda. Một bộ phận nhấn mạnh trên thánh điển Brahmanïa chútrọng về các nghi tiết tế tự thần linh, lập thành bộ phận hành nghiệp(karma-kanïdïa), gọi là phần trước hay Tiền Mìmàmïsà (Pùrva-Mìmàmïsà). Bộphận khác, chú trọng về tri thức và lập thành trí nghiệp (jnõàna-kanïdïa),và được gọi là Hậu Mìmàmïsà (Uttara-Mìmàmïsà).
Từngữ Mìmàmïsà có ngữ căn là “man”, nghĩa là tư duy. Sự phát triển của nósong song với sự phát triển về ngữ pháp Sanskrit. Nguồn gốc của nó khởi từthời đại của nền văn học Brahmanïa. Các tác phẩm trong thời đại này chuyênchú về các nghi thức tế tự. Theo thời gian, nhiều nghi vấn được đặt chocác lễ nghi đó. Bằng phương pháp và theo ý nghĩa nào mà một cuộc lễ nhưthế mang lại nhiều hiệu quả tốt đẹp cho người tế tự, đây có lẽ là nhữnghoài nghi đương nhiên, khi con người phản tỉnh về ý nghĩa nơi những hànhđộng của mình. Tiến xa hơn nữa, con người nỗ lực để tìm thấy một nền tảngtriết lý, hay một vũ trụ luận nào đó của một cuộc lễ.
Cùng lúc, con người cũng phản tỉnh, tư duy về ý nghĩa của ngôn ngữ; vớinhững lời cầu nguyện như thế, chúng được kết hợp như thế nào để có thểchuyển đạt nguyện vọng của người cầu nguyện đến các thần linh. Ngay trongđời sống thường nhật, bất cứ là dân tộc nào và nói thứ tiếng nào, khi mànhững tương quan xã hội càng ngày càng trở nên phức tạp, thì các quy tắctrở thành mối bận tâm của loài người. Trật tự của các tiếng, nội dung củamột mệnh đề, và sự liên hệ giữa các mệnh đề diễn tả một ý tưởng; tất cảnhững điều này đều bao hàm một mối tương quan xã hội vô cùng mật thiết.Nếu thấy được tính chất của quan hệ ấy, ta có thể thấy được quy ước cộngđồng của một xã hội trong từng thời đại.
Trên phương diện tôn giáo, sự giao tiếp giữa người và thần linh trở thànhmối quan tâm không phải là nhỏ. Trước những hiện tượng bí mật của thiênnhiên, con người lúc nào cũng chỉ là một sinh vật bé bỏng. Đời sống của họtùy theo những biến chuyển của thiên nhiên. Con người muốn tìm thấy, muốnnghe được những lời phán của các thần linh ngự trị trong thiên nhiên, đểthỏa mãn những hành động mà mình phải có, và như vậy mới mong đạt đến mộtcuộc đời yên ổn, hạnh phúc trong sự bảo bọc của thần linh và thiên nhiên.Trên thế giới, không có một tôn giáo nào lại quên lãng không dạy tín đồcủa mình những phương tiện, những quy tắc, để lắng lòng nghe được tiếngnói phán truyền của thần linh.
Trên đây chỉ là những suy luận về sự phát triển tất nhiên của ngôn ngữ.Nhưng chúng không phải không có căn cứ. Các tập Veda nguyên thủy đã chothấy rõ: các bài ca về Vàk, ngôn ngữ nhân cách hóa, hay về rïta, điều lývũ trụ, tất cả đều hàm ngụ ý nghĩa bí mật của ngôn ngữ.
Thểcủa ngôn ngữ tất nhiên là âm thanh. Một tiếng nói, một âm tiết được phảntỉnh về sự chi phối của một âm thanh được phát ra, cố nhiên là vô nghĩa.Nhưng sự kết hợp của một chuỗi âm thanh thành một lời hay một câu nói, làsự bộc lộ những gì ẩn kín sâu xa trong lòng người. Và hơn thế nữa, đấycũng là sự phát hiện từ những năng lực bí nhiệm của thiên nhiên. Phản tỉnhvề sự chi phối của âm thanh đối với năng lực mầu nhiệm đôi khi dẫn đếnkhuynh hướng coi âm thanh như là bản thể thường tại. Và điều này đã xảy ranơi các nhà Mìmàmïsà trước kỷ nguyên Tây lịch, và trở thành những tranhluận sôi nổi giữa các nhà Mìmàmïsà và các giáo phái khác sau kỷ nguyên Tâylịch, nhất là với các nhà luận lý học Phật giáo. Đối với các nhà luận lýhọc này, phái Mìmàmïsà thường được gọi dưới danh hiệu Thanh thường trúluận. Bởi vì, mẫu tiền đề luận lý mà họ thường dẫn chứng để trình bày thếnào là một luận chứng sai lầm, thường thường là chủ trương “âm thanhthường trụ”, sábdahï nityahï.
Chúng ta cũng biết rằng sau sự phát triển của nền văn học Brahmanïa, làtiếp đến nền văn học Àranïayaka, Sâm lâm thư, mà sau này nới rộng thànhcác tập Upanishad. Trong khi, Brahmanïa chú trọng về tế lễ, thuộc bộ phậnKarmakanïdïa, thì trái lại Àranïyaka chú trọng về triết lý thuộc bộ phậnJnõànakanïdïa. Bộ phận trước trở thành hệ phái Purva-Mìmàmïsà hay nói tắtlà Mìmàmïsà. Bộ phận sau trở thành hệ phái Uttara-Mìmàmïsà, hay Vedànta.Các nghi tiết phụng thờ và tế tự thần linh của Brahmanïa đầu tiên được tậpthành và hệ thống hóa bởi Jaimini, trong tác phẩm Mìmàmïsà-sùtra, khoảng200 trước Tây lịch. Tác phẩm này về sau trở thành nền tảng của triết pháiMìmàmïsà.
Mìmàmïsà-sùtra cũng bắt đầu như Brahma-sùtra của triết phái Vedànta. Mộtbên chỉ định karmakanïdïa và một bên chỉ định jnõànakanïdïa.Mìmàmïsà-sùtra bắt đầu nói: “athàto dharma-jijnõàsà”: bấy giờ, khởi sựnghiên cứu về dharma. Từ ngữ này có một lịch sử phức tạp trong tư tưởngtriết học Ấn Độ. Nhưng ở đây nó muốn nói đến “bổn phận” và có nguồn gốctrong thánh thư Veda. Sùtra I.i.2 nói: “codanàlaksïano’rtho dharmahï”,pháp là mục đích của nhân gian mà thánh thư Veda khải thị đặc tướng. Trongkhi đó, Brahma-sùtra I.i.1 nói: “athàto brahma-jijnõàsà”, rồi bấy giờ khởisự khảo nghiệm về Brahman như là Tuyệt đối thể. Trong cả hai, từ ngữ“jijnõàsà” đều có nghĩa là “muốn biết”. Người ta cũng tìm thấy từ ngữ nàytrong Sàmïkhya-sùtra, theo đó, sự “muốn biết” là động cơ cho nỗ lực diệttrừ đau khổ.
Toàn bộ Mìmàmïsà-sùtra chia làm 12 chương (adyàya), 60 tiết (pàda), 915 đềmục (adhikaranïa); mỗi đề mục được trình bày bằng một số sùtra và tất cảcó 2.742 sùtras. Trong số các bản chú giải hiện còn, xưa nhất có lẽ là bảncủa SÙabara, được gọi là SÙabarabhàsïya; thời đại không rõ, nhưng đượcphỏng định khoảng 57 trước Tây lịch bởi Dr. Ganïgànàtha Jhà, người đầutiên, và cũng gần như duy nhất, viết nhiều về triết phái này. Chú giải củaSÙabara lại được chú giải thêm bởi hai quan điểm khác nhau, do Kumàrilaviết Slokavartika, và Prabhàkara viết Brïhati. Cả hai đều sống trongkhoảng thế kỷ thứ VII.
Kumàrila gọi đầy đủ là Kumàrila Bhatïtïa, cùng một thời đại với SÙanïkaranhưng lớn tuổi hơn SÙanïkara. Đó là thời đại hưng thịnh của Phật giáo. Cảhai, theo quan điểm của hệ phái mình, cùng kịch liệt công kích Phật giáo,cổ xúy phục hưng tư tưởng chính thống của Veda. Prabhàkara được tôn xưnglà Guru. Sự bất đồng giữa hai nhà chú giải này tạo thành hai ngànhMìmàmïsà, được gọi là ngành Bhatïtïa và ngành Guru. Có lẽ ngành Guru củaPrabhàkara có trước Kumàrila, nhưng trước bao lâu thì chưa được xác định.
Mỗingành Mìmàmïsà cũng có tác phẩm riêng, dựa vào bản chú giải của mỗi vị Tổcủa mình. Nhưng Dasgupta cho rằng những chú giải của họ không quan trọng,vì không có ý tưởng mới mẻ nào ngoài Bhatïtïa và Guru.
II. CHÁNH TRÍ: HIỆU LỰC CỦA TRI THỨC (Tri thức luận)
Trithức luận, hay Pramànïa, là sự khảo sát về nguồn gốc và giá trị của trithức. Về phương diện này, Mìmàmïsà phần lớn chịu ảnh hưởng của Nyàya, dĩnhiên với một vài chi tiết dị biệt. Ở đây chỉ nói những chi tiết đó.
Chúng ta biết rằng một nhận thức gồm có năng tri (pramàtà), sở tri(prameya); do tác động nhận thức (pramà), chúng đưa đến một hậu quả, vàhậu quả này hoặc đúng hoặc sai. Trong trường hợp đúng, nhận thức được nóilà có giá trị, hay chánh trí (pramànïya). Chúng ta cũng giả thiết rằng giátrị đúng của tri thức có thể được khảo sát dưới hai tiêu chuẩn. Thứ nhất,theo tiêu chuẩn phù hợp; nghĩa là sự phù hợp giữa năng tri và sở tri. Khinăng tri hướng ra ngoại giới, nó tiếp nhận đúng sự biểu hiện của sở tri,và giá trị sẽ được khảo sát như một phóng ảnh hay một bản sao. Những ngườitheo chủ thuyết duy nhiên hay thực tại luận theo tiêu chuẩn này.
Tiêu chuẩn thứ hai trái lại. Nhận thức đúng phải là sự nhất trí giữa nhữnggì đã từng kinh nghiệm và cái đang được kinh nghiệm. Bởi vì, nhận thức baohàm một phán đoán, và một phán đoán là một toàn thể nhất trí nội tại. Tiêuchuẩn thứ nhất gần giống với các nhà Nyàya, theo đó giá trị đúng của nhậnthức là tha chánh tri lượng (paratahï-pramànya). Với thuyết này, hiệu lựchay chân lý của nhận thức phải được khảo nghiệm bằng tác dụng hữu hiệu(samïvàdi-pravrïtti). Như vậy, nhận thức chỉ có giá trị đúng khi nào nócung cấp một hiểu biết thỏa mãn chủ đích, đưa đến hữu hiệu trí(arthakiryàjnõana). Tự thân của nhận thức không có vấn đề giá trị haykhông giá trị. Hiệu lực của nó tùy thuộc các điều kiện ngoại tại. Các nhàMìmàmïsà chỉ đồng ý với tiêu chuẩn của Nyàya trên phương diện nhận thứckhông có giá trị, phi chánh tri lượng (apramànya), vì cả hai phái cùng coinhận thức này như là tùy thuộc các điều kiện ngoại tại.
Trên phương diện nhận thức có giá trị, chánh tri lượng (pramànïya),Mìmàmïsà chủ trương thuyết tự chánh tri lượng (svatahï-prapamànïya-vàda).Tất cả nhận thức, ngoại trừ tác dụng ký ức, (smrïti), đều tự chúng có giátrị, tự xác chứng chân lý, không lệ thuộc bất cứ điều kiện ngoại tại nào.Nhận thức không có giá trị, sai lầm, là do các nguyên nhân của nó bị thiếusót, bất xác (dosïa). Sợi dây bị tưởng lầm là con rắn, ấy là do các nguyênnhân ngoại tại không cung cấp cho nhận thức những phương tiện chính xác.Hoặc khi nhìn vỏ sò mà thấy là vàng, không thấy đúng đó là vỏ sò, nguyênnhân có thể do con mắt kém. Như vậy, hiểu biết sai lầm chỉ xảy ra khi nàocó sự can thiệp của trí năng suy luận. Nhận thức thuần túy, tri giác, luônluôn đúng, kể từ khởi điểm của nhận thức (utpatti) cho đến thành tựu quyếttrí (jnõàpti). Khi nhận thức phát khởi, đối tượng của nó tức thì trìnhdiện, không có một trung gian gián cách nào giữa sự phát khởi và trìnhdiện này.
Nhưvậy, nhận thức không tùy thuộc bất cứ điều kiện ngoại tại nào khác, mà chỉkhởi lên tùy thuộc vào chính tác dụng của nó: svakàryakaranïe svatahïpràmànyamï jnõànasya, trong điều kiện nhân quả nội tại, giá trị đúng củasự hiểu biết là do chính nó. Nói cách khác, giá trị đúng của sự hiểu biết(jnõanasya pràmànïyam) là do điều kiện nội tại, do chính nó (svatahï), vàgiá trị sai của sự hiểu biết (jnõànasya pràmànïyam) là do điều kiện ngoạitại, do cái khác (paratahï). Tác dụng ký ức không được kể là một tác dụngnhận thức, bởi vì ký ức chỉ khởi lên từ ấn tượng của một nhận thức quákhứ.
Giữa Mìmàmïsà và Nyàya có những bất đồng về giá trị của nhận thức là dothái độ của mỗi bên về thực tại luận. Trong các cú nghĩa (padàrtha) củaNyàya, và Mìmàmïsà chấp nhận, có hai cú nghĩa bị loại trừ: dị cú nghĩa(visùesïa) và hòa hiệp cú nghĩa (samavàya). Bởi vì, như Kumàrila đã nói,không phải có khái niệm về hai mà người ta có quyền xác nhận một sự dịbiệt triệt để, và cũng không phải khi có khái niệm về một độc nhất màngười ta có quyền xác nhận một độc nhất tuyệt đối. Luôn luôn, đồng nhấttính có nghĩa là nhất thể của dị biệt (bhedàbheda). Nếu một sự vật đượcnhìn như một toàn thể, thì đó là toàn thể bao gồm các phần tử. Hay ngượclại, nhìn như một cá thể, thì đó là những phần tử rời của một toàn thể.Trong tác dụng của nhận thức, không phải người ta nhìn thấy những phần tửtrước rồi mới nhận ra toàn thể của chúng. Toàn thể và thành phần cùng hiệnhữu trong tương quan đồng nhất. Cả hai cùng nhìn nhận rằng nhận thức trinhận đối tượng ngoại tại. Nhưng thực tại của Nyàya có thể là một dị biệtthể (visùesïa) mà cũng có thể là một nhất thể vô phân biệt (samavàya),trong khi đó Mìmàmïsà không chịu như vậy.
Dođó, với Mìmàmïsà, tính cách nhất trí của đối tượng nhận thức chỉ là mộtnhất trí giả, vì đó là nhất thể của dị biệt; nghĩa là, hoặc toàn thể củanhững thành phần, hay thành phần của một toàn thể. Trước một đối tượngnhất trí theo quan niệm đó, nhận thức không đòi hỏi sự khảo nghiệm nàongoài tác dụng của chính nó. Nói cách khác, tiêu chuẩn hay chân lý nơiMìmàmïsà là sự phi mâu thuẫn. Nói như vậy không có nghĩa rằng khi năng tritiếp nhận đối tượng thì cùng lúc giải trừ mâu thuẫn nơi nó, nhưng thănghoa và tổng hợp mâu thuẫn ấy thành một nhất trí giả.
Quan điểm thực tại luận của Niyàya và Mìmàmïsà đã không đưa cả hai đến mộttiêu chuẩn chung về chân lý, nhưng lại đưa đến một phần tương đồng về tiêuchuẩn của nhận thức sai lầm. Nói là một phần tương đồng, vì đối với tiêuchuẩn này, hai nhà Mìmàmïsà là Kumàrila và Prabhàkara khảo sát nó dướichiều hướng khác nhau. Khảo sát của Kumàrila gần với các nhà Naiyayikahơn. Cả hai, Kumàrila và các nhà Naiyayika cũng quan niệm như nhau rằng sựsai lầm nơi nhận thức chính là do tổng hợp sai lầm giữa đối tượng đangtrình diện và một sự thể từ ký ức tái trình diện. Quan điểm của các nhàNaiyayika được gọi là anyathà-khyàti, biệt hiện. Anyàtha có nghĩa là “mộtcách khác”. Tức đối tượng trình diện được nhìn thấy “một cách khác”. Nóirõ hơn, vỏ sò và khối bạc là hai thực thể dị biệt. Khi vỏ sò trình diệncho nhận thức, thay vì nó được tiếp nhận đúng y bản thân của nó, nhận thứclại thấy “một cách khác”: đó là một thỏi bạc. Thế là vì, thỏi bạc như đãtừng được kinh nghiệm trong quá khứ nào đó, bây giờ được hồi tưởng và táitrình diện như một đối tượng của nhận thức, mà kỳ thực chính nó lại hiệndiện ở một nơi khác.
Nhận thức dù sai lầm như vậy, nhưng thực tại tính của đối tượng không hềbị ảnh hưởng. Vỏ sò vẫn là một thực tại ở ngoài tri thức. Cũng như một chúbé đang ngồi trên xe lửa, nhìn qua cửa sổ thấy cây cối đang chạy lùi lại;trong thực tế, cây vẫn đứng yên một chỗ. Nyàya giải thích sự sai lầm này,nói đó là do trí tướng hiện lượng (jnõanalaksïanïa), trí tướng(jnõànalaksïanïa) và định sinh tướng (yogajalaksïanïa). Kumàrila khôngnhận có một tri giác bất thường nào như vậy. Quan điểm của Kumàrila đượcgọi là Viparìta-khyàti, tợ hiện, không mấy khác Nyàya.
Prabhàkara bác bỏ cả hai tiêu chuẩn có tính cách tích cực về nhận thức sailầm ấy. Tiêu chuẩn của ông mang danh là akhyàti, phi hiện. Kumàrila vàPrabhàkara cùng đồng ý với nhau rằng trong tri giác sai lầm, thấy “đây làthỏi bạc”, thay vì vỏ sò, cả hai sự thể đều hiện diện. Nhưng tính chất“đây tương tợ ” đáng lẽ phải là tính chất của vỏ sò, lại không được nhậnra, và tính chất “kia” của thỏi bạc cũng không được nhận ra nốt. Sở dĩ nhưthế là vì vỏ sò và thỏi bạc cùng có tính chất trắng, tính chất sáng tươngtợ nhau. Nhưng họ khác nhau ở chỗ, với Kumàrila, tính chất tương tợ của vỏsò và thỏi bạc khiến chúng tạo thành một nhận thức đơn nhất; cho nên sailầm không phải duy chỉ là sự vắng mặt của vỏ sò trong nhận thức mà còn làsự cộng tác của cả hai; trong khi đó, với Prabhàkara, sai lầm do sự vắngmặt của vỏ sò trong nhận thức, phi hiện, akhyàti.
Trong thực tế, có hai đối tượng riêng biệt và hai nhận thức về chúng cũngriêng biệt, không liên hệ nhau; thực tế này không được biết đến cho nênmới thành ra sai lầm. Ở đây Prabhàkara phân tích ba trường hợp sai lầm.Một lọ thủy tinh màu trắng lại được thấy là đỏ vì đặt sát cạnh hoa hồng.Trong trường hợp này, nhận thức về lọ thủy tinh bị thiếu mất màu trắng vànhận thức về màu đỏ bị thiếu mất hoa hồng. Cả hai đối tượng, mặc dù đềuđược nhận thức đúng, nhưng thảy đều thiếu sót một phần. Như vậy, sai lầmlà do thiếu phân biệt giữa tri giác với tri giác, vivekàkhyàti.
Trường hợp thứ hai, khi một người ngồi nhớ lại rằng hôm qua y nhìn thấymột con rắn giữa đường mà thực tế lại chính là sợi dây. Ở đây cũng có hainhận thức khiếm khuyết, và sai lầm như vậy là do thiếu phân biệt về cácảnh tượng ký ức, bhedàgraha. Sau hết, một người tưởng lầm vỏ sò là thỏibạc, cũng có hai nhận thức khiếm khuyết. Tính chất trắng bạc của vỏ sòđược nhận ra, nhưng bản thân của vỏ sò không được n hận ra; đó là mộtkhiếm khuyết trong nhận thức. Thỏi bạc trong ký ức thay vì ở nơi khác, lạibị tước mất tính chất “nơi khác” của nó, và cũng là một nhận thức khiếmkhuyết nữa. Đây là sự sai lầm do thiếu phân biệt giữa tri giác với ký ức,asamïsargàgraha.
Tómtắt về giá trị của nhận thức, chúng ta cũng nên biết thêm rằng,Pàrthasàrathi, tác giả của Sùàstradipikà,Tantearatna và Nyàyaratna, khoảngthế kỷ IX sau Tây lịch, đề nghị có bốn điều kiện cần thỏa mãn cho mộtchánh tri lượng: thứ nhất, kàranïadosïarahita, nhận thức không khởi lên từnhững nguyên nhân bất xác; thứ hai, badhakajnõànarahota, nó phải là nhấttrí, không mâu thuẫn; thứ ba, agrïhìtagràhi, nó phải tiếp nhận mới mẻ chưatừng tiếp nhận, và vì vậy ký ức không được coi là chánh tri lượng; thứ tư,yathàrtha, như nghĩa, nó phải trình bày trung thực đối tượng.
III. NGUỒN GỐC CỦA TRI THỨC
Pramànïya là hiệu quả của nhận thức. Pramànïa, lượng, là nguồn gốc của trithức. Nơi Jaimini, có ba lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng(anumàna) và thánh giáo lượng (sùabda). Prabhàkara thêm hai lượng: thí dụlượng (upamàna) và nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti). Kumàrila thêm lượng thứsáu: vô thể lượng (abhàva) hay bất khả đắc (anupalabdhi).
Hiện lượng (pratyaksa) là tri giác sơ khởi khi nội căn và ngoại cảnh tiếpxúc với nhau mà cả Prabhàkara và Kumàrila đều thừa nhận là, như các nhàNaiyayika, tri giác này có hai: hiện lượng vô phân biệt(nirvikalpa-pratyaksïa) và hiện lượng có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa).Giải thích của họ đại khái cũng giống của Nyàya. Tuy nhiên, vì không nhậncó hai cú nghĩa, dị (visùesïa) và hòa hiệp (samavàya), nên theo họ, hiệnlượng vô phân biệt thâu nhận được cả tổng tướng và biệt tướng của đốitượng; nói cách khác, nó vừa thâu nhận đối tượng như một toàn thể củanhững thành phần và vừa ngược lại.
Tỉlượng (anumàna) là nhận thức bằng suy luận, khởi lên sau hai giai đoạn sơkhởi của tri giác hiện lượng. Một suy luận chỉ có thể có khi hai sự vậtcùng hiện diện nơi một vật thứ ba. Thí dụ, lửa và khói cùng hiện diện trênnúi. Sự hiện diện của khói với tư cách là một sở biến (gamaka hay vyàpya)trên núi tạo ra một khái niệm biến thông (vyàpti) cho phép người ta suyluận có sự hiện diện của lửa, năng biến (gamya hay vyàpaka) trên núi. Suyluận không khởi đầu từ một mệnh đề tổng quát, từ sự cộng tồn phổ biến giữamột sở biến (gamaka) và một năng biến (gamya): nơi nào có khói nơi ấy cólửa. Nó do ký ức về sự quan hệ thường trực giữa hai sự kiện: khói và lửa,cùng hiện diện nơi một sự kiện thứ ba: bếp lửa trước đây. Như vậy, suyluận mang lại một nhận thức mới mẻ, chưa từng thấy: núi có lửa. Nói là mớimẻ, vì nhận thức về một hòn núi có lửa xuất hiện trong tri giác trực tiếp,chứ không phải là ký ức quá khứ được nhắc lại từ một mệnh đề tổng quát đãbiết như liên hệ khói và lửa.
Tỉdụ lượng (upamàna) là nhận thức về tính chất tương tợ giữa hai sự vật. Mộtngười trước kia đã có lần thấy một con bò đi trong rừng, nay thấy một conbò rừng, tính chất tương tợ giữa con bò thường và bò rừng khởi lên trongnhận thức. Loại nhận thức này bao gồm một đối tượng trong ký ức và một đốitượng đang tri giác. Nó không phải là một nhận thức bằng suy luận, tỉlượng (anumàsa), bởi vì quan hệ biến sung, hay biến thống (vyàpti) giữahai con vật không cần thiết phải có. Nó cũng không phải là một hiện lượng(pratyaksïa), bởi vì ở đây nhận thức đạt được không phải là con bò, hay bòrừng, mà là tính tương tợ của nó.
Nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti) là nhận thức hàm ngụ. Giữa hai sự kiệntương phản, không nhất trí, người ta rút ra một hàm ngụ. Đến thăm mộtngười bạn, biết chắc rằng y đang sống, nhưng không có mặt trong nhà; “đangsống” và “vắng mặt” là hai nhận thức tương phản, không nhất trí, đã đượcbiết, chúng dẫn đến một hàm ngụ rằng y đang “ở đâu đó”. Nyàya đặt loạinhận thức này vào tỉ lượng (anumàna). Mìmàmïsà cho rằng trong tỉ lượngkhông thể có sự không nhất trí như vậy. Bằng vào nghĩa chuẩn lượng, cácnhà Mìmàmïsà chứng tỏ rằng tự ngã tồn tại sau khi chết. Veda hứa hẹn phướcbáo cho tế tự, nhưng không phải hưởng thụ ngay sau khi vừa thực hiện xongmột tế tự, mà là sẽ hưởng thụ trong một đời sống tương lai. Chính tác giảcủa một hành vi thiện hay ác sẽ hưởng thụ kết quả của hành vi ấy; do đó,tự ngã vẫn tồn tại sau khi chết để hưởng thụ những gì đã làm trong đờisống này.
Prabhàkara không coi vô thể, vô thể lượng (abhàva) là nhận thức về một đốitượng vắng mặt. Nó cũng được gọi là bất khả đắc (anupalabdhi). Khi mộtngười bước ra sau hè rửa chân, nhận ra rằng lu nước không có ở đó, khônghiện hữu; như vậy, vô thể của lu nước được nhận thức. Prabhàkara không coivô thể như là một phạm trù độc lập, một cú nghĩa (pàdàrtha). Vô thể của lunước chỉ là sự vắng mặt của nó. Sự vắng mặt này dựa trên một không giantrống. Với các nhà Naiyayika, và Kumàrila, vô thể thực sự là một phạm trùriêng biệt, một cú nghĩa. Kumàrila không cho rằng vô thể chỉ là sự vắngmặt, là một không gian trống. Một không gian có thể trống đối với lu nước,nhưng lại không phải là trống với một vật khác, hòn đá chẳng hạn, có thểhiện diện nơi đó. Nhưng khác với các nhà Naiyayika, họ không thừa nhận cómột nhận thức riêng biệt về vô thể, ngoài hiện lượng và tỉ lượng. VớiKumàrila, các giác quan không thể thâu nhận được một đối tượng vắng mặt,vô thể. Còn tỉ lượng lại là nhận thức bằng suy luận căn cứ trên hiệnlượng. Sự vắng mặt của lu nước, vô thể của nó, là một loại nhận thức kháchẳn với năm loại nhận thức mà đối tượng có tính cách tích cực kia. Do đó,Kumàrila lập thêm lượng thứ sáu, vô thể lượng (abhàva-pramànïa) hay bấtkhả đắc lượng (anupalaodhi) cho nó.
Thánh giáo lượng (ábsdha) là nhận thức xuất phát từ thẩm quyền của ngônngữ. Kumàrila chia nó thành hai loại: nhân tạo (purusïeya), đó là chứngngôn của những nhân cách đáng tin (àptavàkya), và phi nhân tạo(apurusïeyo), chứng ngôn của Veda (Vedavàkya). Một người anh sai người emdẫn đến một con ngựa, và cột lại một con bò, trong lúc đó, một chú bé ngheđược lời sai bảo giữa hai anh em ấy mà nhận ra được thế nào là một conngựa và thế nào là một con bò. Loại nhận thức như vậy không phải là hiệnlượng, cũng không phải là tỉ lượng, mà là nhận thức bằng chứng ngôn. Chứngngôn hay thánh giáo lượng là một khía cạnh tối quan trọng trong hệ pháiMìmàmïsà, bởi vì nó xét đến bản chất của ngôn ngữ, và nhờ đó để có thểhiểu hiệu lực từ những chứng ngôn của Veda.
Thông tin bình chọn
Thơ - Văn mới cập nhật
Tìm kiếm thông tin
Lời ngỏ