VIII. BRAHMAN VÀ ÀTMAN: NHẤT THỂ TUYỆT ĐỐI

Chiêm nghiệm bản thể tuyệt đối Brahman là chủ đích cứu cánh của Vedànta.SÙanïkara nhiều lần xác định như vậy. Giới thiệu bản chú giảiSÙvetàsùvara-Upanishad, SÙanïkara trưng dẫn từ các thánh thư Khải thị lục(SÙruti) và Ký ức lục (Smrïti) để chứng minh điều này. Cũng trong phầngiới thiệu đó, khi định nghĩa danh từ “Upanishad”, SÙanïkara muốn nói đólà sự hướng tới tri thức chiêm nghiệm Brahman46.

Trithức của chúng ta có hai bậc, thượng trí và hạ trí; do đó, thực tại xuấthiện dưới hai trường hợp. Trong chân lý thông tục của thế gian, thế giớiđược nhìn thấy như là thực hữu. Trên chiều hướng tuyệt đối, chân lý tốithượng, thế giới này như huyễn. Cũng vậy, Brahman, như là bản thể tuyệtđối từ đó diễn ra quá trình thành-trụ-hoại-không của thế gian, cũng đượcchiêm nghiệm qua hai trình độ tri thức sai biệt ấy. Bậc thượng trí chiêmnghiệm Brahman từ tuyệt đối vô hình, không sinh, không diệt. Hạ trí chiêmnghiệm Brahman như là một Tạo hóa chủ (visùva-karman) hữu hình, toàn trítoàn năng. Brïhadananyaka-Upanishad II.3.1 phân biệt hai sắc thái củaBrahman như vậy: hữu hình và vô hình (mùrtamï càivà-murtam), tử và bất tử(martyamï càmrïtam)...

Brahman tuyệt đối vốn vô hình, vô tướng, không thể đạt đến bằng ngôn ngữ,bằng tâm tưởng. “Thoạt kỳ thủy, thế giới này là vô thể”47, nói như vậycũng có nghĩa rằng “thoạt kỳ thủy, thế giới này là Brahman”, bởi vì “Aibiết được Brahman là vô, người đó cũng là vô và nếu ai biết được Brahmanlà hữu, người ấy cũng là hữu”48. Như vậy, bản thể cứu cánh chỉ là một,nhưng do tri thức có sai khác, mà bản thể ấy xuất hiện như là sai khác.SÙàriraka-bhàsya nói: “Brahman có hai bản tính, tùy theo, hoặc là đốitượng của tri thức, hoặc là đối tượng của vô minh”49.

Nếulà đối tượng của tri thức, Brahman ấy là vô đức (nirgunïa), vô hình(niràkàra), vô sai biệt (nirvisùesïa), không thuộc tánh (nirupàdhika). Nếulà đối tượng của vô minh, thì trái lại. Đó là sự phân biệt một Brahmantuyệt đối (para-brahman) và Brahman tương đối (apara-brahman), hayÌsùvara, đấng Tự tại chủ. Tất cả những gì mà chúng ta nói và nghĩ về mộttuyệt đối thể, đấy không phải là Brahman, mà đích thực chỉ là Ìsùvara. Sựsùng bái (upàsanà), con đường của hành nghiệp tế tự, cứu cánh của tư duytrong thế giới tương đối, tất cả đều quy về một Ìsùvara. Đó làsagunïa-brahman, hữu đức.

Bảnthể của vũ trụ là Brahman, và Àtman là nguyên lý mà từ đó nhận ra hiện hữucủa Brahman tuyệt đối. “Quả vậy, tất cả ở đây là Brahman”50, “Ai biếtrằng: Ta là Brahman, người ấy là tất cả ở đây”51, “Tất cả ở đây, quả vậy,là Brahman. Tự ngã này là Brahman...”52. Brahman được kinh nghiệm qua cáctrình độ của Tự ngã đối với thực tại. Các trình độ này gồm có bốn: thức,ngủ mộng, ngủ say và turìya. Ba trình độ đầu là các hoạt động sai biệt tựngã; thực tại được kinh nghiệm ở đó là sat-cit-ànanda.

Trong trạng thái thức, Àtman hoạt động như là một chủ tri (sàksïi) hướngra thâu nhận các đối tượng ngoại giới, đó là thực tại của đối đãi(advaita). Trong lúc ngủ mộng, đối tượng không còn là thực tại ở ngoài tâmthức nữa, dù vậy, ở đây vẫn còn có phân biệt đối đãi giữa chủ tri và sởtri; vẫn còn là thế giới của vô minh. Phân biệt đối đãi này sẽ biến mấttrong trạng thái ngủ say; đó là thực tại của ànanda, tịnh lạc. Àtman nhưlà Ìsùvara, vì là đấng chủ tể của thế giới như huyễn, là căn nguyên đệnhất của thế giới như huyễn. Trong trạng thái thứ tư, turìya, Àtman đồngnhất với Brahman; đây là tự ngã tuyệt đối, tối thắng ngã (paràtman). Khinói “Brahman là tất cả”, có nghĩa rằng bản thể Brahman bao gồm tất cả cáctrạng thái sai biệt của Àtman, gồm cả thế giới ngoại tại của tâm thức nhưlà sat; gồm cả thế giới nội tại của tâm thức như cit; và gồm cả thế giớiphi đối đãi, như là ànanda, tịnh lạc.

Trên mặt hiện tượng giới (vyavahàrika), nhất thể là Ìsùvara và sai biệt làJìva. Trên mặt tuyệt đối (pàramàtthika), nhất thể là Brahman và sai biệtlà Àtman. Tuyệt đối Brahman và tương đối Brahman giống như mặt trời giữahư không và mặt trời phản chiếu trong dòng nước. Tuyệt đối ngã (àtman)giống như hư không kia và tương đối ngã (jìva) giống như hư không trong lunước. Nếu ngã tương đối (jìva) không thoát khỏi sự chi phối của vô minh,tự coi mình như một chủ tri của phân biệt đối đãi, thì đó là sự lầm lẫnnhư nhìn sợi dây trong đêm tối mà tưởng là con rắn. Cũng vậy, àtman trởthành jìva chỉ là sự gán ghép sai lầm đó. Như vậy, sự sai biệt giữa ngã cábiệt và ngã tối thượng chỉ do mê vọng chứ không phải do thực tại vốn nhưvậy.

IX.   TRI THỨC VÀ GIẢI THOÁT

SÙanïkara luôn luôn phủ nhận vai trò và khả năng diễn đạt của ngôn ngữtrước tuyệt đối Brahman. Thực tại cứu cánh chỉ có thể đi đến bằng nhữngchuỗi phủ định liên tiếp, neti neti. Tri thức chỉ có công dụng là diệt trừvô minh. Tri thức này không phải do suy luận suông mà có. Trước hết, đó làsự học hỏi các thánh điển, rồi do suy tư và chiêm nghiệm. Tri thức nơi bậcthượng trí mới dẫn đến chỗ suy tư và chiêm nghiệm Brahman. Tri thức nơibậc hạ trí chỉ đưa đến các hành vi thờ phụng, tế tự, và chỉ đạt đếnBrahman tương đối, tức chỉ có thể chiêm nghiệm Ìsùvara.

Hành nghiệp (karma) không phải là con đường dẫn đến Brahman, nhưng nhờ vàođó mà người tịnh hóa tâm thức của mình; lấy đó làm phương tiện gián tiếpđể dẫn đến tri thức về Brahman, athato brahma-jijnõàsà: rồi từ đó, tư duychiêm nghiệm Brahman. SÙanïkara giải thích chữ athatas, từ đó, bằng cáchvẽ ra một quá trình tu tập, khước từ và hy vọng để đạt đến chân trí thứcvề Brahman. Vậy, trước khi có thể tư duy chiêm nghiệm Brahman, người taphải thực hành thỏa mãn các điều kiện:

1.Phân biệt những gì là thường trụ và những gì không thường trụ: những hạnhphúc thế gian, những khoái lạc hưởng thụ trong đời này hay đời sau, thảylà những thứ của vô thường, nên cần phải khước từ, xả bỏ, để hướng tới thếgiới của hạnh phúc chân thật, thường trụ;

2.Vô sở đắc tâm, khước từ mọi hưởng thụ, danh vọng trong đời này và đời sau,chỉ đi theo một mục đích là săn đuổi chân lý;

3.Rồi thì, người ấy thực hành sáu phép: tịch tĩnh (sùama), tiết chế (dama),ly dục (uparari), kiên nhẫn (titiksïa), định tâm (samàdhi) và thành tín(sùraddhà);

4.Sau khi đã thực hành đầy đủ như vậy, người ấy phát khởi hy vọng chí thiết,mong đạt được tri thức về Brahman.

Đểthỏa mãn hy vọng chí thiết như vậy, trước hết phải học hỏi các thánh điểnUpanishads, học hỏi, phân biệt, bằng suy luận, bằng kiểm chứng, cho đếnlúc thiết lập xác tín đối với những gì được khải thị trong các Upanishads.Học hỏi không thôi như vậy vẫn chưa phải là đủ, mà cần phải suy tư vềnhững điều đã học hỏi ấy. Sau khi đã học hỏi và suy tư, bấy giờ lại phảitu tập Du già để đạt đến sự hợp nhất. Đó là ba giai đoạn của quá trình họchỏi và tu tập: văn (sùravanïa), tư (manana) và tu (nididhyàsama).

Nếuchỉ thực hành các bổn phận tế tự, người ta có thể thác sinh lên các thếgiới Phạm Thiên (Brahamanloka), hưởng thọ các phước báo vi diệu. Đó làtiệm giải thoát (krama-mukti). Bậc thượng trí đạt đến giải thoát bằng conđường chiêm nghiệm Brahman; và cuối cùng đạt đến sự giải thoát trọn vẹn,chân giải thoát (vedeha-mukti). Chân giải thoát được đạt đến sau khi thânxác này tiêu hủy, sau khi chết. Cũng như một cây đuốc thiêu hủy một thànhthị; sau khi trọn cả thành thị thiêu hủy hết, vật dẫn lửa và bản thân củalửa cũng biến mất, tắt hết. Cũng vậy, khi đạt đến chân giải thoát, thếgiới mê vọng của màyà hoàn toàn biến mất.

X.   PHÁT TRIỂN KHUYNH HƯỚNG HỮU THẦN

(RÀMÀNUJA: CỤC HẠN BẤT NHỊ)

KỳNa giáo (Jainism) và Phật giáo là hai nguồn ảnh hưởng lớn đối với tư tưởngvô thần trong triết học Ấn Độ. Một số các Upanishads sơ khởi, không xácquyết lắm, nhưng cũng báo hiệu một ý nghĩa nào đó cho khuynh hướng vô thầntrong truyền thống chính thống. Đây có thể coi như là phản ứng của giaicấp Sát đế lỵ trước đặc quyền tư tưởng của giai cấp Bà la môn.

Chođến khoảng đầu kỷ nguyên trước Tây lịch, dưới sự thịnh hành của Phật giáovà Kỳ Na giáo, cả hai vốn phát xuất từ giai cấp Sát đế lỵ, khuynh hướnghữu thần bắt đầu cố gắng phục hồi để chống lại các trào lưu phản chínhthống ấy. Trong khoảng thời gian này, Phật giáo hưng thịnh tại Nam Ấn. Cólẽ những nỗ lực khôi phục khuynh hướng hữu thần cũng khởi sự tại các vùngđất này.

Dĩnhiên các Upanishads không hoàn toàn loại bỏ tư tưởng hữu thần và coi nhẹcon đường hành nghiệp như SÙanïkara giải thích. Chẳng hạn, trongSÙvetàsùvara-Upanishad mà chúng ta đã từng nhắc đến với các giải thích củaSÙanïkara, rõ ràng chỉ điểm tư tưởng hữu thần, và đặc biệt là thần SÙiva.Những từ ngữ nào có thể ngụ ý một khuynh hướng hữu thần ở đây đều đượcSÙanïkara giải thích như là thuật ngữ biểu tượng của tuyệt đối bất nhị.

Ngay sau thời SÙanïkara, dấu hiệu khôi phục khuynh hướng hữu thần xuấthiện trong Vedànta. Nếu ở nơi SÙanïkara, con đường hành nghiệp không đượccoi như là con đường chân chính để đạt đến tri thức về Brahman, thì cáchSÙanïkara không lâu, trên dưới 100 năm, Bràskara đã tái lập giá trị củacon đường đó. Tri thức hành động cũng được phối hợp mới có thể đạt đến trithức về Brahman. Đấy là chủ trương tri hành hiệp nhất(jnõàna-samuccita-karma). Sau Bràkskara, truyền thống hữu thần khởi nguyêntừ Veda hoàn toàn được khôi phục với Ràmànuja, trên căn bản tư tưởng bấtnhị của SÙanïkara.

XI.   TIỂU SỬ RÀMÀNUJA

Ràmànuja sinh năm 1017 tại Bhùtapurì. Cha là Àsùurì Kesùava, và mẹ làKàntimatì, em gái của Pahàpùrna, một đồ đệ của Yàmuna vốn là người đượccoi như một trong những triết gia đầu tiên thuộc phái Vaisïnïava giảithích Brahma-sùtra theo khuynh hướng hữu thần. Kesùava chết sau khi cướivợ cho con chưa bao lâu, bấy giờ Ràmànuja mới 16 tuổi. Rồi Ràmanuja theomẹ dời sang ở Kanõcipura, học với Yavadaprakàsùa. Nhưng vì có nhiều chỗbất đồng với Yàvada về giải thích Upanishad, cuối cùng Ràmànuja bị thầyđuổi, lại theo học với Mahàpùrnïa, cậu ruột của mình.

Đương thời, tại SÙrìranïgam, Yàmuna là một học giả lừng danh về tư tưởngcục hạn bất nhị. Qua trung gian của Mahàpùrnïa mà Ràmànuja biết được danhtiếng của Yàmuna, và cả hai cùng khởi hành đi đến SÙrìranïgam. Khi đến nơithì Yàmuna đã chết. Ràmànuja nghe nói sau khi chết, ba ngón tay của Yàmunacong lại, liền nghĩ ra rằng đó là dấu hiệu ám chỉ ba ước vọng chưa đượcthỏa mãn nơi Yàmuna: thứ nhất, đưa mọi người trở về giáo thuyết Prapatticủa phái Vaisïnïava, để họ thông hiểu các thánh giả Alivarï 1.2.3, kế đó,viết một bản chú giải về Brahma-sùtra theo phái SÙrìvaisïnïava; và sauhết, viết nhiều tác phẩm về phái Sùrìvaisïnïava. Ràmànuja hứa hẹn sẽ thựchiện ba ước vọng này.

Vìthái độ vô lễ của vợ mình đối với vợ của Mahàpùrnïa, và đối với nhữngngười hành khất, Ràmànuja đuổi vợ về nhà ông nhạc. Kể từ khoảng 30 tuổitrở đi, Ràmànuja sống cuộc đời của một sannyàsi, giai đoạn thứ tư trongbốn giai đoạn sống của một người Bà la môn. Tư tưởng của Ràmànuja rấtkhoan dung. Trong tín ngưỡng tôn giáo, ông chấp nhận cả Phật giáo, Kỳ Nagiáo. Ông cũng tỏ ra thân thiện với những người Thủ đà là (SÙudra), vàgiai cấp hạ tiện. Do đó, khi ông chết, bấy giờ đã 120 tuổi, tất cả mọingười trong bốn giai cấp xã hội đều luyến tiếc.

Hứahẹn thứ nhất của Ràmànuja, thực hiện điều mà Yàmuna ước mong nhưng chưathỏa mãn, đó là tích cực phát huy chân tinh thần prapatti của các thánhgiả Àlïivàr. Họ là những vị hoàn toàn dâng hiến mình cho đấng chủ tể(svàmì), chỉ có một con đường duy nhất để giải thoát, nhờ vào ân huệ củađấng chủ tể (svàmikrïpà). Những vị alïivàr do đó cũng được gọi là nhữngngười của Nhất thừa đạo (Ekayana). Prapatti là sự thực hành bằng cầunguyện, ca ngợi đấng chủ tể với xác tín sâu xa rằng duy nhất chỉ có Ngàilà đấng cứu rỗi, và không có con đường nào khác để đến giải thoát ngoài ânhuệ của Ngài; và để đạt được ân huệ ấy, hành giả chỉ có một phương tiệnduy nhất là dâng hiến mình trọn vẹn. Tất cả mọi phương tiện khác đều là hưkhông (upàya-sùùnyatà).

Cácvị thánh Àlïivàr gồm đủ mọi giai cấp: Bà la môn, Sát đế lỵ, Thủ đà la vàtiện dân. Đấng chủ tể của họ là thần Visïnïu. Những vị thánh đầu tiên xuấthiện ở Nam Ấn, mà truyền thuyết cho rằng Àlïivàr đầu tiên sống khoảng 4203trước Tây lịch và Àlïivàr cuối cùng khoảng 2706 trước Tây lịch. Từ ngữ“Àlïivàr” chỉ cho một người có tri thức trực giác thần bí về Thượng đế vàhoàn toàn đắm mình trong sự chiêm nghiệm thần linh. Các Àlïivàr đó lànhững vị thánh của tôn giáo SÙrìvaisïnïva, mà Ràmànuja có nhiều liên hệ,về huyết thống cũng như về tri thức.

Vớicác hứa hẹn khác, Ràmànuja viết SÙrì-bhàsïya (chú giải Brahma-sùtra),Vedàrtha-samïgraha, Vedànta-sàra và Vedànta-dìpa.

XII.   PHÊ BÌNH SÙANÏKARA

Ràmànuja đã một thời theo học với Yàvada, người theo Nhất nguyên tuyệt đốicủa SÙanïkara. Tuy nhiên, thái độ khước từ các bổn phận tế tự củaSÙanïkara nhất định đi ngược với những gì mà Ràmànuja đã có liên hệ ngaynơi huyết thống. Do sự bất đồng ấy mà xảy ra những cuộc cãi lộn giữa haithầy trò, để rồi Ràmànuja bị đuổi. Cuối cùng, Yàvada trở lại quy thuận vớiRàmànuja.

Ngay trong phần đầu của chú giải Brahma-sùtra, Ràmànuja tóm tắt những điểmtinh yếu trong thế hệ của SÙanïkara, sau đó lần lượt bài bác53. Điều màSÙanïkara và các môn đệ (pùrvapaksïin) chủ trương rằng tâm thức thườngtrụ, tuyệt đối bất biến nhưng do vô minh nên trở thành sai biệt; điều đóRàmànuja cho rằng chủ trương như vậy không có chứng cứ. Những ai chủtrương học thuyết về một bản thể hoàn toàn không có sai biệt, những ngườiấy không được quyền đề nghị sự kiện này hay sự kiện kia làm chứng cứ chomột bản thể như vậy, bởi vì tất cả mọi phương tiện của tri thức chân chínhđều phải có đối tượng của chúng là những sự thể bị chi phối bởi sai biệttính.

Kếđó, Ràmànuja phân tích kết cấu của ngôn ngữ, chứng tỏ rằng một lời nói tựchứng tỏ bao gồm nhiều chi tiết sai biệt của ngôn ngữ. Ngôn ngữ tự chứngtỏ bản chất sai biệt của nó; mọi đề cập về một bản thể không sai biệt bằngngôn ngữ thảy đều thiếu căn cứ. Ngay trong nhận thức cũng vậy. Giai đoạntiền nhận thức là trực giác vô phân biệt (nirvikalpa-pratyaksïa) và kếtiếp là tri giác có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa). Dù có phân biệt haykhông phân biệt, tri giác vẫn tiếp nhận một tính chất nào đó của đốitượng.

Ràmànuja cũng trưng dẫn các Upanishads để giải thích theo quan điểm củamình, chứng minh rằng không phải các thánh thư ấy khải thị một Brahmantuyệt đối không hình tích, không dị biệt, vô tướng. Thí dụ:Brïhad.Up.IV.v.15 nói: “Nơi nào như là có hai tính”. HayBrïhad.Up.IV.iv.19 nói: “Nơi đây không tính sai biệt. Ai thấy nơi đây cótính sai biệt, người ấy đi từ chỗ chết đến chỗ chết”, v.v... Những gì màcác đoạn Upanishads đó phủ nhận, chỉ là sai biệt tính trái ngược với nhấtthể của thế giới, vì nhất thể của thế giới nương tựa trên Brahman. Vậy,khi các thánh điển nói Brahman là độc nhất, điều đó không ám chỉ rằngBrahman là nhất thể tuyệt đối, vô danh, vô tướng, mà muốn nói rằng Brahmanlà nguyên nhân độc nhất của thế giới.

Kếtiếp, Ràmànuja bác bỏ thuyết vô minh của SÙanïkara, theo đó toàn thể thếgiới này có là chỉ do vô minh, gán ghép sai lầm chân tính của thực tại vôsai biệt. Ràmànuja chứng tỏ cho thấy vô minh (avidyà) hoàn toàn không cóthực tại nào làm sở y. Ngã tương đối (jìva) không phải là sở y (asùraya)của nó, bởi vì theo thuyết của SÙanïkara, ngã tương đối là một gán ghépsai lầm khác do vô minh. Brahman dĩ nhiên không phải là sở y ấy.

Tấtcả luận chứng của Ràmànuja chỉ nhắm mục đích tái thiết một hình ảnhBrahman mà trước đây SÙanïkara đã đẩy đến thành một bản thể tuyệt đối,không còn là đối tượng cho chiêm ngưỡng và phụng thờ nữa. Và như vậy,Ràmànuja mới chứng tỏ được rằng, các thánh điển không dạy chỉ có con đườngduy nhất đưa đến giải thoát cứu cánh là tri thức về Brahman.

XIII.   CỤC HẠN BẤT NHỊ (VISÙISÏTA-ADVAITA)

Saukhi bác bỏ lập trường Vedànta của các nhà Tuyệt đối bất nhị, Ràmànujatrình bày ý nghĩa một cách ngôn trọng yếu của thánh thư Upanishad: “tattvam asi”54. Người là cái đó, và chứng tỏ thánh thư không hề giảng dạyrằng giải thoát là do tri thức về một Brahman không phẩm tính(nirguna-brahman). Ràmànuja trưng dẫn các Upanishads. SÙvet.Up.III.8 nói:“Tôi biết đấng siêu nhân vĩ đại như mặt trời vượt trên bóng tối. Chỉ nhờbiết được Ngài mà người ta vượt qua sự chết. Không có con đường nào khác”.Như vậy, tất cả các thánh thư đều khải thị rằng giải thoát là do tri thứcvề một sagunïa-brahman, chứ không phải một nirgunïa-brahman.

Tattvam asi không hàm ngụ ý tưởng về một nhất thể tuyệt đối vô sai biệt(nirvsùesïa). Trong đó, chữ tat, cái đó, chỉ điểm Brahman toàn trí, toànnăng... và tvam, người, ngôi thứ hai, chỉ điểm Brahman hiện thân nơi cácngã tương đối cùng với vật chất phi tâm (acit). Đây là nguyên lý căn bảncho Visùisïtïàdvaita. Nguyên lý này nói rằng55, một nhất thể phải bao gồmba yếu tố. Nghĩa là, một toàn thể luôn luôn chứa đựng trong nó hai thànhtố riêng biệt. Khi nói, “Người này là Devadatta kia”, tức đã hàm ngụ rằngtrong nhất thể Devadatta bao gồm một Devadatta của quá khứ và mộtDevadatta hiện tại.

Cũng vậy, trong nhất thể Brahman bao gồm hai thành tố: tâm (cit) và phitâm (acit). Nơi một con người, thực tại phi tâm là thân thể của nó, vàthực tại tâm là ngã tương đối (jìva) của nó. Thực tại phi tâm, hay vậtchất, chịu chi phối của mọi biến đổi, từ tuổi thơ, qua tráng niên đến tuổigià; những biến đổi ấy chỉ xảy ra trong giới hạn của thân thể56. Ngã tươngđối là chứng nhân của những biến đổi như vậy, hưởng thụ các hậu quả củahoan lạc hay đau đớn do chúng đưa đến. Cả hai thành tố này kết hợp mộtcách bất khả phân (aprïthak-siddhi), tạo thành một Tự ngã bất biến.Brahman hiện thân nơi Tự ngã đó, lấy thực tại phi tâm làm thân thể củamình. Những phẩm tính bất toàn chỉ diễn ra nơi thân thể (sùàrira), khôngcó ảnh hưởng nào đối với Brahman.

Ýnghĩa phủ định trong các thánh thư, nói “neti neti” không phải phủ nhậnmọi phẩm tính đặc thắng của Brahman, mà kỳ thực là phủ nhận những phẩmtính bất toàn kia. Cũng như đất sét, hay vàng ròng, dù được chế tạo dướimọi hình thức nào đi nữa, nhưng bản tính không hề bị biến đổi. Bản chấtcủa Brahman cũng vậy. Lại nữa, như một hoàng tử ngồi ở một nơi đầy muỗi,nhưng với cái quạt trong tay, xua đuổi các đàn muỗi kia. Cũng vậy, Brahmankhông hề bị ảnh hưởng bởi những đau khổ, buồn phiền57.

Cácthánh thư đã khải thị Tuyệt đối thể như là Nhất thể cục hạn(visùisïtïatdvaita), một toàn thể với hai thành tố. Ở Chand.Up.: “Tất cảthế giới này là Brahman; hãy tịnh tâm tư duy thế giới này như là khởithủy, chung cục và sinh tồn trong Brahman”. Nơi khác, các thánh thư cũngdạy rằng, Tự ngã của thế giới này ở trong Bahman, chừng nào mà toàn thểtập hợp của những thực tại tâm và phi tâm lập thành thân thể của Brahman.SÙvet.Up. nói: “Có hai vô sinh, cái biết và cái không biết, cái toàn năngvà cái vô lực. Quả vậy, có một cái vô sinh khác, liên kết người hưởng thụvà vật hưởng thụ. Và có một tự ngã vô hạn, biến mãn, vô tác. Khi nhận raba thực tại này, đó là Brahman”. Nói cách khác, có ba thực tại(tattatraya): Thượng đế, thực tại thường trụ, toàn trí và toàn năng; tâm,thực tại thường trụ nhưng vô lực; và thực tại vật chất thường trụ. Trongđó, thực tại phi tâm (acit), vật chất (prakrïti) là đối tượng của hưởngthụ (bhogyàrtha); thực tại hữu tính (cit), các ngã tương đối (jìva) là kẻhưởng thụ (bhoktrï), và Brahman là nguyên lý chỉ đạo58.

Ràmànuja lại dẫn chứng các thánh thư khác khi nói rằng Brahman tuyệt đốikhông phẩm tính, chỉ có nghĩa là không có những phẩm tính bất toàn.Chànd.Up.VIII.i.5 nói: “Tự ngã ấy không có tội lỗi, không có tuổi già,không có sự chết, không có buồn rầu, không có đói và khát”. Đây là bắt đầubằng phủ định, nhưng kế đó thánh thư lại khẳng định: khát vọng của tự ngãlà chân thật, tư duy của tự ngã là chân thật. Như vậy, Ràmànuja nói, chophép chúng ta quả quyết rằng những phủ định trong các nơi khác thực sự chỉlà phủ định những phẩm tính xấu. Rồi sau đó, trưng dẫn thêm một số cácthánh thư khẳng định những phẩm tính của Brahman, Ràmànuja đi đến kếtluận59:

“Bằng cách giải thích đó, chúng ta thấy rằng các bản văn tuyên bố tính dịbiệt và phân ly từ yếu tính của thực tại phi tâm, tâm và Thượng đế; vànhững bản văn tuyên bố ngài là nguyên nhân và thế giới là kết quả, và nhânquả đồng nhất; những bản văn ấy nhất định không mâu thuẫn với những bảnvăn khác vật chất (prakrïti), linh hồn (jìva) tạo thành thân thể (sùàrira)của Thượng đế; và vật chất và linh hồn ấy trong trạng thái nguyên nhân(karanï-avastha) của chúng, đúng là thực tại vi tế không có sự phân biệtnào giữa danh và sắc; khi có sự phân biệt ấy, đúng là thực tại thô hiện”.

XIV.   THẦN LUẬN

Nóivề Brahman, Ràmànuja chỉ định ngay rằng đó là Thần ngã Tối cao(purusùottama) vượt ngoài mọi phẩm tính bất toàn, và gồm đủ vô lượng lựcdụng, vô lượng diệu đức. Từ ngữ “Brahman” được Ràmànuja chỉ cho bất cứ sựthể nào có phẩm tính tối cao, tuyệt đối; và dĩ nhiên chỉ có đấng chủ tểcủa vạn hữu mới có phẩm tính đó. Từ đó suy diễn ra, trước hết, từ ngữ“Brahman” duy nhất chỉ cho Ngài, và kế đó cũng chỉ định luôn những sự thểcó được một phần nhỏ nơi phẩm tính của Ngài60. Nói cách khác, trước hết,đấng chủ tể, hay Thượng đế, là Tuyệt đối thể, tức Brahman.

Ngài là hiện thân của vũ trụ, bởi vì các thực tại tâm và phi tâm kết thànhthân thể của Ngài. Khi vũ trụ chưa được sáng tạo, vật chất và tâm ở trongtình trạng nhân thái (kàranïa-avastha) của Brahman, bấy giờ đấng chủ tểkhông hiện thân. Khi vũ trụ được sáng tạo, vật chất và tâm ở trong tìnhtrạng quả thái (kàryavastha) của Brahman. Như vậy, đấng chủ tể được coinhư là đấng chi phối nội tại (antaryàmì)61, là bản thể sai biệt(visùesïya) nhưng tự Ngài vẫn bất biến, bất động.

Vậtchất và tâm là dạng thức (prakàra) của Ngài. Chúng tuyệt đối nương tựakhông thể phân ly Ngài. Sự lệ thuộc đó được diễn tả là aprïthak-sid dhi,thành tựu vô dị, sự phối hợp thành một toàn thể không có dị biệt. Đấng chủtể ấy, vừa là Tuyệt đối thể, và vừa là một Thượng đế Hữu ngã, được mô tảqua năm hình thái:

1.Vi tế tướng (suksïma)62, đó là Vàsudeva, Thế Thiên, mà thế giới là thânthể của Ngài, và thế giới bao gồm hai thành tố như đã nói. Bởi vì đó làNguyên lý sáng tạo, phá hoại và duy trì thế giới vạn hữu. Vàsudeva làBrahman tối cao, hoặc thị hiện bằng vi tế tướng, hoặc phân thân (vyùha),hoặc quyền hiện (vhibava); những ai phụng thờ Ngài bằng những hành độngđược hướng dẫn bởi tri thức sẽ đạt đến. Phụng thờ quyền hiện tướng củaNgài, người ta đạt đến phân thân của Ngài, và phụng thờ phân thân đó ngườita đạt đến vi tế tướng, tức Vàsudeva hay Brahman tối cao.

2.Đấng chỉ đạo nội tại (antaryàmin). Từ vi tế tướng, Brahman tối cao, nguyênnhân của vũ trụ, thể nhập vào các thực tại hữu tình thiết lập Tự ngã chocác ngã tương đối cá biệt. Ngã tương đối hay linh hồn (jìva) chi phối thânthể; Tự ngã (àtman) chi phối ngã tương đối. Brïhad.Up. III.7.3 nói: “Aiđứng trên đất tức là ở trong đất, mà đất không biết đến, mà thân thể củangười ấy là đất; là người chi phối đất từ bên trong; người đó là tự ngãcủa người, là kẻ chỉ đạo nội tại, là đấng bất tử”. Các thánh thư như vậyđều khải thị rằng thế giới bao gồm thực tại hữu tình là thân thể của Ngãtối cao, và Ngã tối cao là Tự ngã của tất cả.

3.Bốn phân thân (vyùha): Khi hiện thân như là đấng chủ tể, Ngài là Vàsudevaphát xuất từ Vàsudeva vi tế tướng như là Brahman tối cao trên kia. Khihiện thân là đấng chỉ đạo các thực tại hữu (jìvattva) hay thực tại hữu trí(buddhitattva), và hiện thân làm đấng hủy diệt vũ trụ này, Ngài được gọilà Sanïkarsïanïa. Khi hiện thân làm đấng chi phối thực tại ý chí(manatattva) và làm đấng sáng tạo vũ trụ, ngài là Pradymna. Khi hiện thânlàm đấng chỉ đạo cho thực tại ngã chấp (ahanïkàratattva) và là đấng duytrì thế giới, Ngài là Anirudha.

4.Quyền hiện (vibhava), đây là hiện thân nhập thế, hoặc trong lốt người hoặctrong lốt vật, chủ trì thưởng thiện phạt ác. Hoặc trực tiếp hiện thân nhậpthế, như thần Krïsïnïa. Hoặc gián tiếp khai sáng các linh hồn nhập thế,như SÙivà, Phật, v.v...

5.Ngẫu tượng (àrchàvàtàra), Ngài hiện thân nơi các tượng gỗ, tượng đá, đốitượng thờ phụng của chúng sinh, thỏa mãn linh ứng các cầu nguyện củachúng.

XV.   GIẢI THOÁT

Mởđầu chú giải Adhyàya III của Brahma-sùtra, Ràmànuja tóm tắt những gì đãtrình bày ở hai Adhyàya trước, và giới thiệu Adhyàya III có mục đích nóivề những phương cách để đạt đến Brahman ấy, và phương cách ấy là tư duy.

Chúng ta cũng đã biết rằng, các Àlïivàr coi sự giải thoát chỉ có thể thựchiện trên một con đường duy nhất là dâng hiến mình trọn vẹn cho đấng chủtể. Ràmànuja cũng noi theo con đường đó. Không phải như SÙanïkara, giảithoát chỉ có thể đạt được bằng chân tri thức về Brahman. Chân tri thứcnày, nơi Ràmànuja, đồng nghĩa với bhakti, tín ngưỡng. Đây là chủ trươngcủa tôn giáo Vaisïnïava. Sarvadarsùana-samïgraha đề cập đến năm giai đoạnđi đến sự dâng hiến thần linh như sau:

1.Thân cận (abhigamana), siêng năng tới lui gần gũi những nơi thờ phụng thầnlinh.

2.Cúng dường (upàdàna), mang các thứ hương hoa đến những nơi thờ phụng ấy đểdâng cúng thần linh.

3.Tế tự (jyà), thực hành các nghi lễ tế tự thần linh.

4.Học tập (svàdhyàya), học tập các bài ca ngợi, chú văn, danh hiệuNàràyanïa, một biệt danh của thần Visïnïu.

5.Thiền định (yoga), thực hành sự chiêm nghiệm thần linh. Sự thực hành nàycũng được phân biệt dưới ba khía cạnh. Hoặc chiêm nghiệm bằng cách thựchành các bổn phận tế tự, gọi là karma-yoga; hoặc chiêm nghiệm bằng trithức, jnõàna-yoga; vốn là những chuẩn bị và thanh lọc tinh thần, chuẩn bịcho bhakti-yoga.

Nóivắn tắt, giải thoát là nhờ vào ân huệ của đấng chủ tể. Điều này không khácmấy với quan niệm của Gia Tô giáo.

XVI.   MADHVA và VEDÀNTA NHỊ NGUYÊN

Madhva sinh trong khoảng 1197 hay 1199, và thọ khoảng 79 tuổi. Người tacũng thường gọi ông dưới danh hiệu Ànandatìrtha hay Pùrnïaprajnõa, và đượccoi như là hóa thân của thần Vàyu, xuống thế gian với mục đích phá hủy cácchủ trương của SÙanïkara.

Tácphẩm của Madhva kể có 37 bộ. Trong số đó, một bản chú giải Rg.Veda, 1 bảnchú giải về Brahmanïa, 11 bản chú giải về các Upanishads, 1 bản chú giảivề Mahàbhàrata, 3 bản chú giải Bhagavad- Gìta, 4 bản chú giảiBrahma-sùtra, và một số tác phẩm khác trình bày những điểm chính trong hệthống nhị nguyên hữu thần của ông, bác bỏ những chủ trương liên hệ tưtưởng nhất nguyên tuyệt đối của SÙanïkara.

Madhva coi SÙanïkara và môn đệ là những đối thủ chính, do đó phần lớntrong các tác phẩm của ông chỉ trích kịch liệt những người này. Trongkhoảng thời gian hoạt động của Madhva, nhiều triết gia theo khuynh hướngnhất nguyên của SÙanïkara khá phồn thịnh, như Vàcaspati, Prakàsùàtman,Suresùvara; họ đã viết nhiều tác phẩm quảng bá bênh vực triết lý nhấtnguyên của SÙanïkara.

Madhva và môn đệ, như Jayatìrtda, Vyàsatìrtha, và một số khác, tích cực nỗlực bác bỏ triết lý chủ trương thế gian mê vọng này; họ thiết lập quanđiểm về Thực tại tính và Đa nguyên tính của thế giới, chủ trương sự khácbiệt giữa tự ngã và Brahman, và coi Brahman như một Thượng đế Hữu ngã.Những người theo khuynh hướng của SÙanïkara cũng tích cực chống đối lại.Cuộc tranh luận nhất nguyên và nhị nguyên như vậy kéo dài giữa hai nhómVedànta.

Chúng ta đã biết rằng, khi chú giải Brahma-sùtra I.i.1, SÙanïkara tuyên bốngay phần giới thiệu rằng, tri thức chân thực về Brahman là cùng đích củaVedànta, và chỉ có tri thức này mới diệt trừ vô minh, dẫn đến giải thoáttrọn vẹn. Để đạt đến cùng đích này, SÙanïkara đề nghị bốn điều kiện tiênquyết, hay bốn tiền phương tiện, trước khi theo đuổi suy tư chiêm nghiệmvề Brahman.

VớiMadhva, athàto brahma-jijnõàsà được nói nơi Brahma-sùtra I.i.1 có nghĩa làsuy tư chiêm nghiệm về Brahman (brahma-jijnõàsà) chỉ có thể đạt được bằngvào ân huệ của Visïnïu, đấng chủ tể. Bởi vì duy nhất chỉ có Ngài là độnglực của tất cả mọi tác động tinh thần mà thôi.

Nhưvậy, Madhva đề nghị ba giai đoạn để đạt đến ân huệ (prasàda) này. Thựchành các nghi lễ tế tự của Veda chỉ đạt đến ân huệ thấp. Học hỏi thánhđiển thì đạt được ân huệ cao hơn một chút. Mà ân huệ cao nhất là giảithoát (mukti) bằng trí tuệ (mata).

Không phải như SÙanïkara quan niệm giải thoát do tri thức trực nhận nhấtthể tuyệt đối giữa Brahman tuyệt đối và Ngã tuyệt đối, nhất thể của minhtrí (vidyà) và vô minh (àvidyà), Madhva coi trí tuệ ấy như là kết quả củachiêm nghiệm (nididhyàsana) và dâng hiến (bhakti) sau khi trải qua giaiđoạn học hỏi thánh điển (sùravanïa) và tư duy (manana) về các thánh điển.

Thêm nữa, cũng không phải như SÙanïkara, theo đó Brahman là Tuyệt đối thểkhông có phẩm tính; mà Brahman ấy, đối với Madhva, chính là thần Visïnïu,và chỉ khi nào Visïnïu hài lòng với tri thức nhận biết của Ngài thì ngườita mới có thể đạt được giải thoát do Ngài ban bố.

Nhưvậy, Madhva và các môn đệ bác bỏ bốn tiền phương tiện mà SÙanïkara đã đềnghị cho brahma-jijnõàsøà. Sanïkara đòi hỏi, để chiêm nghiệm Brahman(brahma-jijnõàsøà), trước hết người ta phải phân biệt rõ giữa những cáithường (nitya) và vô thường (anitya) và cuối cùng phải cái khát vọng nhiệtthành. Ở đây, cái thường được hiểu như là cái thực, và vô thường là cái mêvọng, chỉ có Brahman là chân thật, còn tất cả những cái khác là hư dối(brahmaiva satyam anyad anrïtam). Nếu sự phân biệt ấy là một tiền phươngtiện, thì chính nó đã là một cứu cánh rồi; brahma-jijnõàsøà, bấy giờ sẽkhông còn có ý nghĩa cần thiết gì nữa.

Sanïkara cũng đề nghị rằng, trong tiền phương tiện của Brahma-jijnõàsøà,người ta phải khước từ mọi hưởng thụ của đời này và đời sau. Nhưng, nếunói theo chủ thuyết nhất nguyên của SÙanïkara, các đối tượng giác quan(visïaya) mặc dù được coi như chỉ cung cấp khoái lạc tạm thời, giả ảo,nhưng chúng lại là tự tánh của tự ngã (àtmasvarùpa). Như vậy, không có sựkhác biệt nào giữa một người hưởng thụ khoái lạc hư vọng và một ngườihưởng thụ khoái lạc của giải thoát.

Tưtưởng nhị nguyên của Madhva chấp nhận cả hai thực tại chân thật. VớiSÙanïkara, duy chỉ Brahman là chân thật, ngoài ra đều là hư vọng. Madhvacho rằng thế giới, triền phược, giải thoát, tất cả cũng chân thật nhưBrahman. Lý luận căn bản cho tư tưởng nhị nguyên này có thể tóm tắt rằng:nếu tất cả đều hư giả, người ta sẽ không tìm thấy sự thực nào đó để chứngminh sự hư giả đó là hư giả.

Chủtrương bất định thuyết (anirvàcanìya) của các nhà nhất nguyên không đứngvững. Theo thuyết này, thực tại hư giả không thể quyết định rằng là hữu(sat) hay phi hữu (asat). Sợi dây mà bị tưởng lầm là con rắn, trong trigiác hiện tại, con rắn ấy không phải là hữu, nhưng quả thực người ta đangthấy nó thì cũng không thể cả quyết nó là phi hữu. Vậy, con rắn không xuấthiện như là hữu hay phi hữu: sad-asat-vilaksïanïa.

Nhưng với các nhà madhva, nếu thực tại là phi hữu, tất nhiên con ngườiphải có khái niệm về sự phi hữu đó. Như nói, sừng thỏ, người ta có ngaykhái niệm rằng trên đầu con thỏ không hề có sừng; vậy sừng thỏ là một phihữu. Hoặc giả, khi nói, đây là cái lu, người ta cũng biết ngay đó khôngphải là cái áo. Lu và áo là hai thực tại dị biệt, một cái là hữu và mộtcái là phi hữu. Không ai lại lầm lẫn cái lu là cái áo, hay nghi ngờ bấtquyết giữa cái lu và cái áo. Vậy thì, hữu (sat) và phi hữu (asat) là haithực tại dị biệt (bheda).

Dịbiệt thể (bheda) vừa nói đó, là điểm mấu chốt trong tư tưởng nhị nguyêncủa Madhva và môn đệ. Đối với họ, có năm phạm trù của dị biệt thể: dị biệtgiữa tiểu ngã và Thượng đế (jìva-ìsùayor bhìdà); dị biệt giữa các tiểu ngã(jìva-bhedïa parasparam); dị biệt giữa thế gian và Thượng đế(jadïïạ-ìsùayor bhìdà); dị biệt giữa thế gian và tiểu ngã (jadïa-jìvabhidà); dị biệt giữa thế gian và thế gian (jadïànàm jadïa bhidà).

Nếukhông dị biệt giữa Thượng đế và tiểu ngã, thì khi tiểu ngã chịu đau khổtrong luân hồi sinh tử, Thượng đế cũng phải cùng số phận; hơn thế,brahma-jijnõàsà cũng trở thành vô nghĩa, vì nếu giữa ta và Brahman khôngcó dị biệt nào cả, thì Brahman không thể là đối tượng cho suy tư chiêmnghiệm. Khi tiểu ngã đạt đến giải thoát, hưởng thụ khoái lạc dưới ân huệ(prasàda) của Ngài chứ không phải trở thành làm một với Ngài; thì lúc bấygiờ, tiểu ngã tiến đến gần Ngài hơn mà thôi.

Đằng khắc, nếu không có sự dị biệt giữa các tiểu ngã, thì khi một ngườinày đạt đến giải thoát thì tất cả mọi người khác cũng phải coi như là đạtđến giải thoát cùng lúc như nhau. Ở đây, Madhva còn phân biệt rõ, là chỉcó các loài trời và loài người mới có thể đạt đến giải thoát nhờ ân huệcủa Brahman; còn giữa loài người, thì cũng chỉ có hạng thượng thặng mớiđạt được, còn hạng bình thường như các giai cấp Thủ đà la hay tiện dânkhông thể nhận được ân huệ của Ngài; họ là những người mãi mãi chìm đắmtrong vòng luân hồi sinh tử; còn những người xấu xa tồi tệ nhất, vĩnh viễnđọa xuống địa ngục không hy vọng có ngày giải thoát.

Hậuquả thứ nhất của tư tưởng nhị nguyên như vậy đưa đến một Đa nguyên luận.Hậu quả thứ hai của nó là duy thực. Thế giới này vốn là thực hữu, và vìnhững phẩm tính xấu xa của nó cũng thực hữu, cho nên ta mới có thể mongmỏi một nơi khác sung mãn hơn, và do đó họ tìm con đường phụng thờ Thượngđế để được gần gũi Ngài. Tất cả triền phược và đau khổ trong thế gian cũngthực hữu. Trí năng, giác quan, cho đến ngoại cảnh, và tất cả đều thực hữudưới sự chi phối và chỉ đạo của Thượng đế.

Vôminh, ngu dốt, là do phân biệt sai lầm rằng thế giới vật chất kia nhưnhững thành phần sở hữu của ta, hay ta là thế giới; chứ không phải là dokhông nhận ra thế giới vốn như huyễn như các nhà Nhất nguyên luận. Khinhận ra bản tính của Brahman, người ta khởi tâm thờ phụng (bhakti) đối vớiNgài. Thờ phụng, sùng kính (bhakti) là liên tục làm tăng trưởng tình yêuThượng đế, và tất cả phải quy vào tình yêu này.

Nhưvậy, khởi điểm từ một quan điểm Nhất nguyên tuyệt đối nơi Gaudïapàda, vàhoàn thành hệ thống nơi SÙanïkara, theo đó giải thoát là thể nhập bản thểtuyệt đối, và chỉ có con đường thuộc tri thức mới đủ khả năng dẫn đến đây;cuối cùng Vedànta đi đến một hệ thống nhị nguyên, mang âm hưởng đa đơn vàduy thực. Bây giờ, giải thoát không còn có nghĩa là thể nhập bản thể tuyệtđối nữa, vì tuyệt đối thể Brahman chính là Visïnïu, một Thượng đế hữu ngã,và do đó, giải thoát phải bằng ân huệ của Ngài để có thể được gần gũi vớiNgài. Sự gần gũi ấy mang lại cho con người giải thoát sự hưởng thụ nhữngkhoái lạc tự tại như Ngài, trong cảnh giới sung mãn với sự hiện diện củaNgài. Dâng hiến và sùng kính là nỗ lực làm hài lòng Ngài để nhận được ânhuệ mà Ngài ban bố, và cũng nhờ đó mà nhận được giải thoát, vượt ngoài thếgiới triền phược và đau khổ này.

Chúthích:

1Mànïdïùkya-Upanishad I.1.4: dve vidye veditavye iti.

2Sđd, I.1.5.

3Sđd, III.2.6: vedànta-vijnõàna-sunisùcitàrthàh samïnyàsa-yogad yatahïsùuddhasattvàhï / te brahma-lokesïu paràntakàle paràmrïtàhï parimucyantisarve.

4Sđd, I.2.10.

5Brïhad.Upanishad IV.4.22.

6Katïh.Upanishad II.1.1: kasù cid dhìrahï pratyag-àtmànam aiksïadàvrïtta-caksïur amrïtatvam icchan.

7Brïhad.Upanishad II.

8Sđd, I.4.1. so sánh đoạn trên. Sđd, I.2.1: naiveha kimïcanàgra, thoạt kỳthủy không có gì hết.

9Kimura Taiken, Sáu phái triết học Ấn Độ. tập II, tr. 390-391.

10Các phái này xuất hiện trong khoảng từ thế kỷ II đến V Tây lịch.

11SÙùnya-vàda coi như trực thuộc các bộ Prajnõnàpàramità.Vijnõàna-vàda ở đâyđược coi như là thuyết Chân như (Tathatà) của Asùvaghosïa.

12Sùtra có nghĩa là sợi dây, quán xuyến, xuyên suốt.

13S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, q. I, tr. 421-422.

14Mànïdïùkya-Upanishad 6.

15Radhakrishnan, The Principal Upanishads, tr. 697.

16Mànïdïùkya-Upanishad 6.

17Gaudïapàda chú giải Mànïdïùkya-Upanishad 12: bìja-nidrà-yuktahï sà caturye na vidyate.

18So sánh giữa Nàgàrjuna và Gaudïapàda. Màdhyamikakàrikà nói: anirodhamanutpàdam anucchedam asùàsùvatam anekàrtham anànàrtham anàgamam anirgamam,không diệt, không sinh, không gián đoạn, không thường hằng, không đồngnhất, không dị biệt, không đến, không đi. Gaudïapàda, Mànïdïùkya-kàrikà:na nirodho na cotpattir na baddho na ca sàdhakahï / na mumuksïur na vaimukta ityesïà paramàrthatà, không diệt và không sinh khởi, không hệ phượcvà không giải thoát... đấy là chân lý tối thượng.

19S. Dasgupta, sđd, tr. 423: he was possibly himself a Buddhist; sđd, tr.429: It is immaterial whether he was a Hindu or a Buddhist… Đối chiếu vớiý tưởng của Ch. Sharma, Indian Philosophy, tr. 239: (...) this shouldnever mean that Gaudïapàda is a Crypto-Buddhist. Sđd, tr. 230: (...)instead of dubbing Gaudïapàda as a Crypto-Buddhist it will be far truer todub the Mahàyànists as Crypto-Vedàntins. (1) Kimura Taiken, Sáu phái triếthọc Ấn Độ, tập II, tr. 438.

20S. Dasgupta, A history of Indian Philosophy, q. 1, tr. 423, 432.

21Kimura Taiken, sđd, tr. 439.

22The Vedànta Sùtras with the Commentary by SÙanïkara, translated by GeorgeThibaut, Sacred Books of the East, vol. XXXVIII, section II.ii.31.

23SÙarìraka-bhàsïya, chỉ trích phái Nhất thiết hữu bộ (Sarvàsti-vàda) củaTiểu thừa, và thuyết sát na sinh diệt (ksïanabhạnïha-vàda) của Duy thứcchủ luận lý (Svatantra-vijnõàna-vàda); ibid II.ii.20, 25, 26; chỉ tríchthuyết A lại da thức (Àlayavi-jnõàna-vàda), ibid II.ii.32 v.v...

24Các Upanishads chính yếu được chú giải: Ìsùa, Kena, Katïha, Prasùna,Mùnïdïaka, Aitareya, Taittirìya, Brïhadàranïyaka và Chàndogya.

25SÙàrìraka-bhàsùya, II.i.2, bản Anh ngữ của G. Thibaut: ... thecomprehension of Brahman is effected by the ascertainment, consequent ondiscussion of the Vedànta-texts, not either by inference or the othermeans of right knowledge... Scripture itself, moreover, allowsargumentations for certain passages,... declare that human understandingassists scripture.

26Brahma-sùtra, bản dịch Anh ngữ và chú giải của S. Radhakrishnan, I.i.1.Chú giải này liệt kê tất cả những giải thích về ý nghĩa hàm ngụ trong chữ“athatas” kể từ SÙanïkara cho đến các nhà Vedànta, bao gồm cả giải thíchtheo chiều hướng nhất nguyên tuyệt đối, và hữu thần.

27Cf. SÙanïkara, giới thiệu chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, trưng dẫn cácSÙruti và Smrïti: Taittirìya Àran (?)-Upanishad IV.i.6; Kena-UpanishadII.5; Katïha-Upanishad II.iii.2; Brïhadàranïyaka-Upanishad IV.iv.12;Chàndogya -Upanishad VII.i.3...

28Brahma-sùtra, I.i.2: jamnàdi asya yata, Anh ngữ, Brahman is that fromwhich the origin, subsistence, and dissolution of this world proceed; vàchú giải của SÙanïkara.

29Brahma-sùtra, I.1.3-4, và chú giải của SÙanïkara.

30Xem chú thích (7) ở trên.

31Vidyàmï càvidyàmï ca yas tad vedobhayam saha, avidyayà mrïtyumï tìrtvàvidyayàmrïtam asùnute.

32Vidyàmï càvidyamï ca ù devatàjnõànamï karma cety arthahï.

33Kurvann eveha karmànïi jijìvisïet sùatamï samàhï.

34Ìsùa Upanishad I: Ìsùàvàsyam idamï sarvam yat kimï ca jagatgàmïjagat, tenatyaktena bhunõjìthà, mà grïdhahï kasyavid dhanam.

35Kimura Taiken, sđd, tr. 442.

36Ìsùa Upanishad I.2.5: avidyàyàm antare vartamànàhï svayamï dhìràhïpanïdïitam manyamànàhï, dandramyamànïàhï, pariyanti mùdïhàhï andhenaivanìya-mànà yathàndhàhï.

37Chàndoga-Upanishad I.1.10.

38SÙàriraka-bhàsïya, giới thiệu.

39Anàdi-bhàvavarùpatve sati jnõànanivartyatvam: tính chất của vô trí là vôthủy (anàdi) và tích cực (abhàvarùpa), bị loại trừ bởi minh trí (jnõàna).

40Giải thích MK.XXIV.8 của Càndrakìrti, một luận sư của phái Trung quán:ajnõànamï hi samantàt sarvapadàrthatattvàvacchàdanàt samïvrïti-ity ucyate;samïvrïti được hiểu như là vô trí (ajnõàna) bởi vì nó che khuất tất cả ýnghĩa của sự thực.

41Gaudïapàda, Kàrikà, II.17, và chú giải về Kàrikà này của SÙanïkara.

42Xem Tuệ Sỹ, Triết học về Tánh không, trọn chương cuối.

43Xem chú thích (22) ở trên.

44SÙàrìraka-bhàsïya, II.i.14.

45SÙanïkara phân tích: tiếp đầu ngữ “upa” có nghĩa là “gần kề” và “ni” cónghĩa “trọn vẹn”; động từ căn “shad” có nghĩa “triệt tiêu”, “thành tựu”,“hủy diệt”. Như vậy, từ ngữ Upanishad chỉ cho minh trí chiêm nghiệm tuyệtđối Brahman.

46Taittirìya-Upanishad II.7: asad và idam agra àsìt; trích dẫn bởiSÙanïkara, SÙàrìraka-bhàsïya, I.iv.15.

47Taittirìya-Upanishad II.6: asann eva sa bhavati asad brahmeti veda cet,asti brahmeti cet veda santam enamï tato viduhï, trích bởi SÙanïkara,sđd.

48SÙàrìraka-bhàsïya, I.i.11.

49Chandogya Upanishad III.14.1: sarvam khalv idamï brahma.

50Brïhadàranïyaka-Upanishad I.4.10: aham brahmàsti tasmàt tat sarvamabhavat.

51Mùnïdaka-Upanishad 2: sarvamï hy etad brahma, ayam àtmà brahma.

52The Vedànta-sùtra, with the commentary of Ràmànuja, translated by GeorgeThibaut. In The Sacred Books of the East, vol.XLVII. Adyàya I, Pàda I.page 20 ff.

53Ibid., p. 129 ff.

54Ibid., p. 130, visùisïtïàntarbhàva eva aikyam.

55Ibid., p. 422.

56Ibid., p. 429.

57Ibid., p. 139.

58Ibid., p. 144.

59Ibid., p. 4.

60Ibid., p. 226.

61Ibid., p. 525.

 

PHỤ LỤC I

I.   TRIẾT THUYẾT CỔ SÀMÏKHYA (SỐ LUẬN)

Triết phái Sàmïkhya do Kapila (Ca Tỳ La - khoảng 350-250 trước dương lịch)dựng lên và do danh đệ là Asuri nối tiếp hoằng dương. Sau Asuri đếnPanõcasikha (khoảng 150-50 tdl) và Vindhyavasin (thế kỷ IV sau dl) đều lànhững triết gia chuyên đả kích mạnh mẽ vào những nhược điểm trong kinhsách các phái Phật giáo. Sách vở do những vị này sáng tác ngày nay hầu hếtđều bị thất lạc; còn lại một ít thì chẳng có chương nào hay mục nào đượcnguyên vẹn. Truyền đến nay, và được kể là sách triết học Sàmïkhya cổ điểnnhất, là bộ Sàmïkhya tụng do Isïvarakrïsna (Tự Tại Hắc) viết vào thế kỷ IVsdl.

Triết thuyết căn bản của phái Sàmïkhya là dung hòa tư tưởng của phái nàyvới thuyết nguyên lý duy nhất của phái Uddalaca trong phong trào triết họcUpanishad để lập thành thuyết Nhị nguyên thực hữu. Đệ nhất nguyên lànguyên lý tinh thần tức phần tinh thần thuần túy mà học phái Sankhya gọilà Purusa (thần ngã) hay là Atman. Đệ nhị nguyên là nguyên lý vật chất tứcphần căn bản của nguyên chất mà học phái gọi là Prakrïti (tự tính) hay làPradhana; phần này là nguyên lý chủ yếu tạo nên mọi hiện tượng trên thếgian, là đấng chủ tể hay là bực phi biến dị (Avyakrïta).

Theo triết thuyết này, phần tinh thần thuần túy cũng có thực thể cá ngãcủa nó do một vùng đại nguyên tử tụ lại mà thành trong từng lĩnh vực riêngbiệt, như phạm vi bản chất của Trí (Jnõàna), phạm vi bản chất của Tư (Cit,cetana), v.v... Tinh thần thuần túy không để lộ ra những vẻ hoạt động haybiến động cụ thể như vật chất mà chỉ trụ tại một chỗ để quán chiếu cho mọivật thể, nên Số luận gọi phần này là phi hoạt động (akrïti). Phi hoạt độnglà thường trú bất biến, là thuần túy thanh tịnh, chỉ quan chiếu cho vậtchất chứ không liên quan gì đến vận mạng, sinh, tử hay luân hồi của vậtthể, trong đó có con người. Do đấy, con người mới có thể tu hành để giảithoát cho tinh thần thoát ra khỏi lĩnh vực của vận mạng, của luân hồi.

Phần vật chất nguyên lý tức căn bản của nguyên chất, tự nó hàm chứa nguyênnhân cho cơ năng để tạo nên vật chất. Tự tính của nguyên lý vật chất làhoạt động không ngừng, bất tuyệt. Căn bản nguyên chất chia thành ba loại:

-Thuần chất (sattava)

-Kích chất (rajas)

-Uế chất (tamas)

Mỗiloại đều cấu tạo nên một thứ yếu tố, tức là có ba loại yếu tố gọi chung làba đức (trigunïa). Ba đức sinh ra chỉ một nửa trên cán cân sinh lực nêncòn nằm trong trạng thái tĩnh chỉ để chờ nguyên nhân cơ hội của tinh thầnthuần túy quan chiếu đến. Khi mà được quan chiếu thì trước hết, phần kíchchất (rajas) tự phá ra ngoài trạng thái tĩnh chỉ để bắt đầu trở thành sinhđộng và chuyển biến (parinama) nhưng chỉ mới thành có một cơ quan trongthân thể, là cơ quan tự nắm cơ năng cho tư duy (buddhi: giáo). Cơ quan nàytức là phần cực đại (mahat) của cơ thể. Hiệu năng của phần cực đại này làchủ về xác nhận, chủ về quyết trí hướng dẫn cho cơ năng sinh hoạt, cơ nănghoạt động của thân thể. Đấy là hiệu quả thứ nhất của tác dụng quan chiếugiữa tinh thần thuần túy và căn bản nguyên chất.

Thứđến, hiệu năng quan chiếu của tinh thần thuần túy với yếu tố thuần chất(sattava) là tạo nên phần hình tượng có sinh hoạt của cơ thể chứ không cótư duy. Bởi đấy, phần giá trị chủ yếu bậc nhất nơi cơ thể vẫn là cơ quanđầu não nắm cái tư duy của con người, của sinh vật. Giải thích rõ nghĩahơn về tư duy, Số luận cho rằng mặc dù đồng thuộc ba đức, nhưng thuần chấtvà uế chất đều chịu chung dưới sự chi phối tinh thần của tư duy, hoặc tưduy là chiếc cầu liên lạc giữa quan chiếu của tinh thần thuần túy để tạothành thế sinh biến, biến sinh cho hình tượng của cơ thể.

Khihình tượng của cơ thể đã nên hình hài toàn vẹn thì phần giác của tư duycũng bắt đầu nảy nở, tạo cho con người ý thức tự ngã (ahamkara, tức ngãmạn) là đầu mối của quan niệm tự ngã chủ thể, gọi chung là ý thức ngãchấp. Bởi ngã chấp này mà con người mới tự hào. “Có cái ta đây. Vật nàythuộc của ta. Cái này do ta mà thành”, nó chứng tỏ sự ngộ nhận sâu xa vềchủ thể, ngộ nhận rằng ta là chủ thể của ta, mà không hiểu rằng ngay đếngiác quan nơi chủ thể cũng chỉ là một bản vị do căn nguyên cơ năng của tưduy đem đồng nhất hóa với phần tinh thần thuần túy của nhị nguyên màthành. Từ ngã chấp ngộ nhận đó, con người mới đi lạc ra ngoài phạm vi củatự tính để bị rơi lọt vào nghiệp chướng của luân hồi. Nói cách khác,nghiệp luân hồi ấy đã do con người tự tạo nên, nằm tại trung tâm của ýthức tự ngã.

Ýthức tự ngã ấy cũng là nghiệp thân. Nghiệp thân biểu hiện dưới hai loại,mỗi loại gồm nhiều cơ quan trong thân thể. Một loại gồm mười một cơ quan.Mười một cơ quan này cũng chia thành hai loại nữa: cơ quan cảm giác vàhành động. Cơ quan cảm giác có năm: mắt, mũi, tai, lưỡi và thân. Cơ quanhành động cũng có năm: phát thanh, tay, chân, bài tiết và sinh thực. Còncơ quan thứ mười một là ý. Một loại nữa thuộc nghiệp thân do yếu tố vi tế(tanmatra: duy) trong cơ quan hành động mà thành là:

1.Thanh duy đồng tính với Không của ngoại giới.

2.Xúc duy đồng tính với Phong của ngoại giới.

3.Sắc duy đồng tính với Hỏa của ngoại giới.

4.Vị duy đồng tính với Thủy của ngoại giới.

5.Hương duy đồng tính với Địa của ngoại giới.

Tổng kết những quan điểm nói trên đây, triết phái Sankhya gọi đấy là 25Nguyên lý hay 25 Đế.

Trởlại phần tinh thần thuần túy, Số luận chủ trương tinh thần nguyên lai làthuần túy thanh tịnh, nhưng vì phải quan chiếu, phải hòa hợp để chế tạo vàdưỡng thanh sự sinh tồn của vật chất, nên mỗi vật chất cứ bị đắm chìmtrong nghiệp luân hồi. Do đó, tinh thần cũng bị đau khổ lây. Tinh thầnbiểu hiện nơi con người ở phần tư duy, ở ý thức tự ngã, ở ngũ duy(tanmatra) tổng hợp lại thành vi tế thân (linga). Vi tế thân này tuy bịbiến đổi nhưng vi tế thân vẫn còn mãi để đón chờ lần nhục thể khác củanghiệp hậu thân. Muốn giải thoát cho vi tế thân tức tinh thần thuần túythanh tịnh và vĩnh cửu được thoát nghiệp luân hồi, con người phải dốc lòngquyết tâm tu hành theo phương pháp đặc biệt, tẩy rửa cho tinh thần đượcsạch hết nhơ bẩn để tinh thần trở lại nguyên vị tự tính của nó, trườngtồn, bất sinh, bất biến, bất diệt. Muốn đắc quả giải thoát ấy, trước phảitrở lại nơi cái Trí của mình, bởi chỉ có Trí mới trực tiếp giải thoát đượccho tinh thần.

Luận về cầu đến Trí để giải thoát, Số luận cho rằng, Trí ở đây không doảnh hưởng bên ngoài mà thành trí thức như đã dạy trong kinh điển Vedas.Trí này là Trí nội tại tự hữu, là phần anh minh của tinh thần thuần túy.Thế nên, Số luận triệt để thuyết minh về phần Trí này để đưa ra kết luận:chỉ có Trí nội tại tự hữu mới là cứu cánh của giải thoát cho thực tình vàhiệu nghiệm. Để bổ trợ cho Trí nội tại hoàn thành sứ mạng giải thoát chovi tế thân, con người phải tu hành theo phương pháp Yoga.

Người tu hành đắc quả giải thoát, tuy ở kiếp này, dầu có nhắm mắt quy ẩnnhư thế nhân thông thường nhưng không phải là chết, mà là đạt đến giaiđoạn được trả phần tinh thần thuần túy và thanh tịnh về với chân tự tínhđể được phiêu diêu tĩnh tại. Quãng thời gian được “sống” trong tĩnh tại ấydài hay ngắn là tùy nơi thần thông trực giác (tiên thiên) của người đắcquả hay tùy theo công nghiệp tu hành ở kiếp trước hay kiếp này của mình.Quãng thời gian tĩnh tại ấy mới đúng là chân mệnh, và đến khi nào chânmệnh sống đến cùng của thời hạn do tiên thiên quy định thì đấy mới là mệnhtuyệt, đấy mới là chết thực. Nghĩa của “chết” ở đây tức tinh thần khôngthể duy trì được tự tính nữa để bắt đầu trở lại lĩnh vực sinh sinh diệtdiệt của hai mươi lăm đế.

Trong những khoảng thời gian sống bằng nhục thể để tu hành giải thoát,Sàmïkhya gọi là sinh tiền giải thoát (Jivanmukti). Sau khi phần nhục thểtan đi, trả tinh thần về cõi tĩnh tại, hoàn toàn thoát ly khỏi quy tuầncủa nhị nguyên 25 đế, ấy là ly thân giải thoát (Videhamukti). Trong khoảngthời gian “sống” bằng ly thân giải thoát ấy, tinh thần thuần túy được hoàntoàn độc lập và độc tồn (kaivalya) và nếu trong khoảng độc tồn này, Trívẫn liên tục phát huy được thuần túy tính của tinh thần thì chân mệnh mớikhả dĩ trường cửu đến vô cùng.

II.   PHÁI ĐẠO HỌC YOGA

Phái Yoga chủ trương và hoằng bá đường lối giải thoát theo phương phápriêng của phái mình, gọi là phép tu Yoga (Du già). Bộ kinh căn bản của họcphái này là bộ Yoga-sùtra (Du Già kinh) do đạo sĩ Patanjali trước tác. Tuytruyền thuyết cho rằng bộ kinh này ra đời rất sớm, nhưng thực tế chỉ viếtvào khoảng từ những năm 400 đến 450 sdl.

Nhận xét về chủ trương tổng quát của đạo phái Yoga, ta thấy Yoga chịu ảnhhưởng nhiều của Phật giáo. Xét về đại thể phần siêu hình của nó thì Yogagiống với triết phái Sàmïkhya, có khác là ở điểm đề ra một vị chủ tểthượng linh, gọi là thần Tối cao. Phái tôn thờ thần Tối cao làm đại linhhồn duy nhất của hết thảy thế gian, chúng sinh và vạn vật. Linh hồn củamỗi cá thể chỉ là một điểm nhỏ của đại linh hồn thần Tối cao phân tán ramà có đấy thôi. Thuyết như vậy, có nghĩa là, nếu quy tụ linh hồn của vạnvật thế gian lại thì đấy chính là thần Tối cao, hoặc ngược lại, mỗi linhhồn là bộ phận vi tế của thần Tối cao. Thế nên, linh hồn chúng sinh mớiđồng tình với thần Tối cao và luôn luôn chịu sự chi phối của Ngài. Tuynhiên, Yoga không cho rằng thần Tối cao là chủ tể sáng tạo nên thế gian.

TạiẤn Độ, kể từ thượng cổ, khi phát khởi nên nền văn minh ở triền sông Indus,thì tại những bộ lạc tiền trú xa xưa của thời đại ấy đã có đường lối tĩnhtọa minh tưởng ở dưới cổ thụ thanh vắng, hoặc trong rừng núi u tịch. Ởthời buổi sơ khai, đường lối tĩnh tọa minh tưởng này chỉ là để tránh cảnhnáo nhiệt, khỏi bận tâm mà cầu lấy những ngày giờ an thái cho tinh thần.Về sau, nó được chuyển sang thành một phương pháp tu hành của nhiều giáophái, lấy tĩnh tọa làm đường lối thực tiễn dụng tâm để chế ngự ý. Ngoàira, đời sống con người buộc cái thân con người phải luôn luôn hoạt động,bận bịu đến nỗi quên bản căn của mình. Thế nên, chỉ có tĩnh tọa mới làphương pháp duy nhất để có thời giờ và hoàn cảnh “rút” thân mình ra khỏitrường hoạt động, đặt lòng mình vào cõi tuyệt đối tĩnh mịch. Đó là conđường thần bí kỳ diệu khả dĩ đưa giác thức tới gần đấng Đại Cao nắm giữbản căn của mình. Trải qua nhiều thế hệ, các nhà tri thức, bất luận làtrong giáo phái nào cũng công nhận tĩnh tọa rất có lợi cho sự tu hành. Tómlại, đạo phái Yoga lấy tĩnh tọa làm đường lối duy nhất để tu dưỡng đến đắcquả giải thoát. Người tu hành theo Yoga được gọi là Yogin và người nào đắcquả giải thoát là Muni (Mầu Ni, ẩn sĩ).

Yoga có nghĩa là thống nhất tâm thể về một mối. Thống nhất tâm thể tức tạothuần tâm, tức diệt hết mọi tác dụng của tâm. Nói một cách khác, tức làkhông để tâm bị vọng động bởi ngoại giới mà phải kìm giữ nó luôn ở tronglĩnh vực thanh tĩnh và bất động. Muốn giữ cho khỏi bị dao động, ta phảitránh những môi trường hoạt động, tìm vào những chỗ xa lắng u nhàn mà tĩnhtọa. Tĩnh tọa là ngồi ngay ngắn nghiêm chỉnh thật lâu, hai chân vòng lạixếp bằng, hơi thở thong thả nhẹ nhàng để tâm khỏi bị tán loạn, không dùngđến những dự cảm của ngũ quan, nói chung là tập trung hết mọi khả năng củaý, của chí lại để giữ cho tâm được thanh tịnh. Vậy, tĩnh tọa là điều kiệntất yếu để đạt tới chế giới và nội chế ở bước đầu nhập đạo.

1.Chế giới (yama) là không sát sinh, chân thực, không trộm cướp, không dâmdục và không có của riêng. Thế gọi là chế ngũ giới.

2.Nội chế (niyama) là giữ cho lòng lâng lâng bất động trước ngoại cảnh, cholòng được thanh tĩnh, dấn thân vào khổ hạnh mà học, mà chuyên tu, đặt hếttin tưởng, ngưỡng vọng vào thần Tối cao mà gia công chuyên niệm. Lại phảigạt bỏ hết mọi thế tục thường tình về danh, về lợi cho tinh thần đượctrong sạch, chỉ lấy sự chuyên tu làm phương tiện duy nhất đưa giác thứctới gần thần Tối cao.

Ngoài chế giới và nội chế ra, người tu Yoga còn phải thực thi sáu phép tunữa, khởi đầu bằng tọa pháp rồi mới đến những phương pháp khác ở trình độcao hơn, tuần tự như sau:

3.Tọa pháp là những quy pháp tĩnh tọa. Trước khi vào tĩnh tọa, hãy chuẩn bịtâm cho lắng, thần cho lặng và khi tĩnh tọa, toàn thân phải nghiêm trang,không cử động.

4.Điều tức pháp, giữ gìn nhịp thở trong lúc tĩnh tọa, không được hít nhiềuthở mạnh, mà phải khoan thai nhẹ nhàng, hạn chế hoạt động của phổi chokhỏi lạc hướng tâm thần.

5.Chế cảm pháp, làm cho mọi cảm giác của ngũ quan hầu như trơ trơ trướcngoại cảnh, ngoại vật.

6.Tổng trì pháp, thu gọn tâm vào một chỗ để lắng yên suốt thời gian tĩnh tọavà tiếp đến kiên trì với đặc pháp tu hành, suốt đời không còn một ngoại ýnào lọt vào tâm được.

7.Tĩnh lự pháp, hay thiền định pháp là tập trung toàn tư tưởng vào một đốitượng chính là tư pháp và đạo pháp để mỗi ngày mỗi tới gần đến chỗ cựcuyên thâm và vi diệu.

8.Tam muội pháp (samadhi: đẳng trì) là hoàn toàn làm chủ được tâm, được ý,được chí, để đạt tới chỗ ngoại giới của giải thoát, đưa chân giác vàotrong cõi Không, lâng lâng và xán lạn.

Trởlại phần tinh thần thuần túy, Số luận chủ trương tinh thần nguyên lai làthuần túy thanh tịnh, nhưng vì phải quan chiếu, phải hòa hợp để chế tạo vàdưỡng thanh sự sinh tồn của vật chất, nên mỗi vật chất cứ bị đắm chìmtrong nghiệp luân hồi. Do đó, tinh thần cũng bị đau khổ lây. Tinh thầnbiểu hiện nơi con người ở phần tư duy, ở ý thức tự ngã, ở ngũ duy(tanmatra) tổng hợp lại thành vi tế thân (linga). Vi tế thân này tuy bịbiến đổi nhưng vi tế thân vẫn còn mãi để đón chờ lần nhục thể khác củanghiệp hậu thân. Muốn giải thoát cho vi tế thân tức tinh thần thuần túythanh tịnh và vĩnh cửu được thoát nghiệp luân hồi, con người phải dốc lòngquyết tâm tu hành theo phương pháp đặc biệt, tẩy rửa cho tinh thần đượcsạch hết nhơ bẩn để tinh thần trở lại nguyên vị tự tính của nó, trườngtồn, bất sinh, bất biến, bất diệt. Muốn đắc quả giải thoát ấy, trước phảitrở lại nơi cái Trí của mình, bởi chỉ có Trí mới trực tiếp giải thoát đượccho tinh thần.

Luận về cầu đến Trí để giải thoát, Số luận cho rằng, Trí ở đây không doảnh hưởng bên ngoài mà thành trí thức như đã dạy trong kinh điển Vedas.Trí này là Trí nội tại tự hữu, là phần anh minh của tinh thần thuần túy.Thế nên, Số luận triệt để thuyết minh về phần Trí này để đưa ra kết luận:chỉ có Trí nội tại tự hữu mới là cứu cánh của giải thoát cho thực tình vàhiệu nghiệm. Để bổ trợ cho Trí nội tại hoàn thành sứ mạng giải thoát chovi tế thân, con người phải tu hành theo phương pháp Yoga.

Người tu hành đắc quả giải thoát, tuy ở kiếp này, dầu có nhắm mắt quy ẩnnhư thế nhân thông thường nhưng không phải là chết, mà là đạt đến giaiđoạn được trả phần tinh thần thuần túy và thanh tịnh về với chân tự tínhđể được phiêu diêu tĩnh tại. Quãng thời gian được “sống” trong tĩnh tại ấydài hay ngắn là tùy nơi thần thông trực giác (tiên thiên) của người đắcquả hay tùy theo công nghiệp tu hành ở kiếp trước hay kiếp này của mình.Quãng thời gian tĩnh tại ấy mới đúng là chân mệnh, và đến khi nào chânmệnh sống đến cùng của thời hạn do tiên thiên quy định thì đấy mới là mệnhtuyệt, đấy mới là chết thực. Nghĩa của “chết” ở đây tức tinh thần khôngthể duy trì được tự tính nữa để bắt đầu trở lại lĩnh vực sinh sinh diệtdiệt của hai mươi lăm đế.

Trong những khoảng thời gian sống bằng nhục thể để tu hành giải thoát,Sàmïkhya gọi là sinh tiền giải thoát (Jivanmukti). Sau khi phần nhục thểtan đi, trả tinh thần về cõi tĩnh tại, hoàn toàn thoát ly khỏi quy tuầncủa nhị nguyên 25 đế, ấy là ly thân giải thoát (Videhamukti). Trong khoảngthời gian “sống” bằng ly thân giải thoát ấy, tinh thần thuần túy được hoàntoàn độc lập và độc tồn (kaivalya) và nếu trong khoảng độc tồn này, Trívẫn liên tục phát huy được thuần túy tính của tinh thần thì chân mệnh mớikhả dĩ trường cửu đến vô cùng.

Vậykể từ chế giới trở xuống, đây là bát bảo tu pháp của đạo phái Yoga. Vềphép tu thứ tám là tam muội pháp, Yoga chia thành hai lẽ sâu cạn khácnhau, gọi là hữu tưởng tam muội và vô tưởng tam muội. Hữu tưởng tam muộilà mức độ giác thức về tam muội chưa thuần thục trước quyến rũ của ngoạicảnh, ngoại vật, còn ghé mắt để ý tới, hoặc giả, còn phải để tâm suy lựmới thấu được lẽ cao diệu mà né tránh quyến rũ. Nói một cách khác, tức làcòn ở trong tầm lưu vướng những tác dụng của tâm, chưa rũ được sạch căn.Cho nên, hữu tưởng tam muội cũng là hữu chủng tử tam muội. Cao hơn, vôtưởng tam muội mới là thượng đẳng của giác thức giác đạo để vào hẳn đượccõi Không của giải thoát. Đạt tới vô tưởng tam muội, lòng lâng lâng rũsạch mọi trần duyên, không một ngoại cảnh nào làm lay động nổi tâm chí,gạt bỏ hết mọi tác dụng của tâm để hoàn toàn tự tháo được ra ngoài vòngtrói buộc của ngũ quan. Đấy là vô chủng tử tam muội.

Trên đây là chủ trương chân tu của đạo phái Yoga để được đấng nguyên nhânPurusa độ cho giải thoát về cõi an trú vĩnh lạc.

III.   HỌC PHÁI MÌMÀMÏSÀ (DI MAN TÁC)

Những triết gia Mìmàmïsà là những nhà nghiên cứu và biện luận trên căn bảntriết lý để chú thích biện minh và thống nhất tất cả những nghi thức về tếlễ kỳ đảo, quy định lại những bộ thánh điển Vedas. Khoa học vấn này gọi làTế sự học Mìmàmïsà (Karina-Mìmàmïsà). “Mìmàmïsà” có nghĩa thẩm sát và khảocứu. Môn học này do triết gia Jaimini (khoảng 200-100 tdl) sáng lập. Tuynhiên, tác phẩm của ông viết ra mới chỉ là những bài thơ ngắn về ý nghĩatế tự để cầu tụng trong những cuộc lễ bái mà thôi. Khoảng 100 năm sau (thếkỷ I dl), một nhóm học giả kế thừa chí nguyện và ý tưởng của Jaimini viếtthành kinh điển Mìmàmïsà-sùtra có hệ thống quy mô để truyền bá. Sau nhómnày, vào khoảng những năm 550 sdl trở lại, triết gia Sabarasvamin mớithành lập hẳn đường lối chú giải và biện minh những tương quan giữa thánhkinh Vedas và Mìmàmïsà-sùtra thành hệ thống riêng của học phái trong bộBhàsya của ông.

Đểnghi thức hóa những cuộc tế lễ một cách cụ thể, học phái Mìmàmïsà chútrọng hơn cả vào biện minh về chữ Pháp (Dharma). Theo quy định trong kinhđiển Vedas, Pháp là những nguyên tắc làm căn bản cho quan niệm về nghithức và đường lối thực hành cùng tổ chức tế lễ. Cho nên, Pháp có giá trịtối thượng trong lĩnh vực đạo giáo Bà La Môn. Về hình thức tổ chức tế lễtheo Pháp là cần phải định rõ ba cấp bậc của thần minh mà thiết lập, thìtế lễ mới được linh ứng như sở cầu của tín đồ.

Vềý nghĩa siêu hình của Pháp, theo Mìmàmïsà, muốn được tỏ rõ phải dựa vàonhững lẽ cao xa tuyệt đối của thánh điển Vedas mà chứng luận mới được. Nếukhông dựa vào thánh điển mà chứng luận, dẫu biện minh đến thế nào đi nữacũng đều là phi pháp cả. Học phái này tin tưởng như vậy vì cho rằng thánhđiển Vedas không thể do học giả phàm nhân trước tác nên nổi, mà toàn bộthuần là những lời cực cao diệu của thần minh, có tính cách vĩnh tồn siêuthời gian. Dầu vạn vật có biến đổi, sinh sinh diệt diệt qua muôn vạn kiếpđi chăng nữa, thánh điển vẫn còn mãi mãi, bởi đó là lời nói của thần.

Về“âm thanh”, phái Mìmàmïsà chủ trương “thanh thường luận” vì đó là những âmvận in đậm vào cùng khắp không gian với thường trú tính nên cứ tự lưutruyền đến vĩnh viễn, không thể nào tan mất được. Thế nên, thánh kinhVedas không phải là văn chương phàm nhân mà là lời nói của thần minh inđậm ra, gởi vào đấy. Vì vậy, thánh kinh mới có tự nhiên thường trú tính.Nếu ai cho rằng, lời nói chỉ là một loại âm thanh, nói ra rồi tan đi, làngộ nhận lớn về giá trị của lời nói. Lời nói là cái cầu môi giới xây bằngâm thanh để biểu lộ những ý nghĩa của tư tưởng, mà tư tưởng là tinh thần,mà tinh thần là vĩnh cửu cho nên lời nói bao giờ cũng đồng nhất thường trúvới tinh thần.

Triết gia Upavarsa (450-500 sdl) cho rằng, lời nói là âm của chữ varna dothần minh nghĩ ra để có cách truyền mệnh lệnh của đấng Thượng tôn xuốngdân gian. Cho nên thế nhân, dầu kinh nghiệm và khôn ngoan sung mãn đếnmấy, cũng không thể nào chế ra được văn tự, vì văn tự chính là công nghiệpcủa thần minh lưu lại cho nhân loại. Thánh điển Vedas gồm cả lời nói lẫnvăn tự thì đâu có phải là sách vở, mà là giáo lệnh (codana). Cho nên, conngười chỉ có phận sự tuyệt đối phụng tuân giáo điều và phục tùng mệnh lệnhcủa Thánh kinh mà thôi. Việc tuân phụng phục tùng ấy gọi là Pháp.

Riêng về những nghi thức tế lễ do học phái Mimamïsa quy định thì học pháinày khuyến hóa rằng, nếu tổ chức tế lễ theo đúng như thể thức và tụngnguyện cầu khẩn y như văn bài là được hưởng phúc “dư lực” cả về phần thểlẫn phần hồn. Những người được hưởng phúc dư lực này, đều được chư thầnxếp vào hạng tân đắc lực (apuvra). Khi đã được nhập hạng tân đắc lực màvẫn nhất tâm tuân phụng chính đạo theo Mìmàmïsà-sùtra, theo thiện ý củathánh kinh Vedas, thì sẽ được dẫn độ lai sinh, vĩnh viễn được vinh hoa(abhyudaya), phúc lạc nơi thiên giới.

IV.   HỌC PHÁI VAISÙESÏIKA (THẮNG LUẬN)

Tương truyền, triết gia sáng lập nên học phái Vaisùesïika là Kanada (biệtdanh là Uluka, 150-50 tdl). Tuy nhiên, mãi đến khoảng giữa thế kỷ II sdl,học phái này mới trước tác được kinh điển căn bản, gọi chung làVaisùesïika-sùtra.

Luận thuyết căn bản của Thắng luận là phân định về tiềm năng trí thức nơicon người. Trí thức sở dĩ thành tựu là do tri giác trực tiếp tức hiệnlượng và suy luận tức tỉ lượng. Đối với các học phái triết học lấy kinhđiển Vedas làm thành ngữ tối uy và thượng kính, Vaisùesïika cho rằng chỉcó thể lấy những kinh điển này làm phương tiện nghiên cứu và suy luận đểtrau giồi tri thức thì được, nếu chỉ một mực đề cao mà không nhận định làtự mình làm lạc mất quyền độc lập tư tưởng của mình. Học phái này cũng bàixích luận điệu cho lời nói là sự nghiệp của thần minh tạo nên cho nhânloại có tính cách thiêng liêng thường trú tính. Theo Thắng luận, “lời nóichỉ là tiện nghi của thói quen, con người dùng để phổ biến những ý kiếncủa tư tưởng. Lời nói do từ trực giác mà nảy sinh, rồi kinh nghiệm bồi bổcho tri thức mà trở nên phong phú, chứ không do thần thánh nào tạo lập”.

Căncứ từ trí thức mà suy luận về vũ trụ, Thắng luận cho rằng vạn vật tronghiện tượng giới sở dĩ cấu tạo nên được là do sáu nguyên lý hay gọi là sáucú nghĩa (padarthas).

1.Thực thể, Thực

2.Tính chất, Đức

3.Vận động, Nghiệp

4.Phổ biến, Đồng

5.Đặc thù, Dị

6.Nội thuộc, Hòa hợp.

Trong sáu nguyên lý này, thực thể bao trùm cả năm nguyên lý kia. Nói cáchkhác, năm nguyên lý kia phải lấy nguyên lý thực thể làm căn cứ tạo thànhvà tồn tại. Do đấy, thực thể mới là nội thuộc nhân (samavayi-karana) haylà hợp nhân tổng quát. Ngược lại, nguyên lý tính chất và vận động lại lànội chất, là nội cơ tùy thuộc riêng của thực thể. Chúng phối hợp với banguyên lý kia mà thành thực hình thực trạng, gọi đấy là kết quả (tức làquả). Vậy cả sáu nguyên lý để nguyên là riêng rẽ, nhưng hợp lại thì nguyênlý nọ tùy thuộc nguyên lý kia, cũng ước chế lẫn nhau mà thành. Sự tòngthuộc và chế ước ấy là nguyên nhân, và thanh ấy là kết quả. Từ nguyên nhânđến kết quả lại tùy cơ mà có nhanh có chậm, không nhất thiết phải liên đớinhau trong khoảng trước, khoảng sau nhất định. Đấy là tổng quy về nộithuộc nguyên lý chung. Tuy nhiên, có những trường hợp chỉ riêng hai nguyênlý: tính chất (đức) và vận động (nghiệp) cũng tạo nên nhân để mà thànhquả. Những trường hợp xuất lệ ấy, gọi là phi nội thuộc nhân(asamavayi-karana).

Nguyên lý thực thể do hợp nhân mà tạo thành chín thể loại khác trên thếgian là: địa, thủy, hỏa, phong (gọi chung là tứ đại), hư không, thời gian,phương hướng, atman (hay bản ngã) và ý. Riêng về tứ đại, tuy hình thế cókhác, nhưng căn bản đều do hằng hà nguyên tử mà thành. Nguyên tử là độclập đơn thuần, cực vi tế, hình tròn và bất khả hủy diệt. Tính chất củanguyên tử là khi hợp lại thành địa ấy tức là hương, thành thủy ấy là vị,thành hỏa ấy là sắc, thành phong ấy là xúc. Riêng thủy và hỏa còn có hữutính đặc nữa, là thủy thì lạnh mà hỏa thì nóng và con người không thể biếtđược nguyên căn của lạnh và nóng, vì những nguyên tử cấu thành lạnh vànóng ấy đều là loại nguyên tử phức hợp thể, chỉ do trí giác của cảm quanmới nhận biết được mà thôi.

Sứcmạnh của nguyên lý vận động (nghiệp) trong thời buổi sơ khai để cấu kếtthành hình hài và đặc hữu tính gọi là bất khả kiến (adrïsïtïa). Kết quảtạo thành vật thể của bất khả kiến ấy là:

-Địa, có hương, vị, sắc và xúc tính.

-Thủy, có vị, sắc, xúc tính, lưu động tính (tính này gọi là dịch thể) vàniêm trước tính (tức là tính tạo sức hút nối gắn các vật thể khác lại vớinhau).

-Hỏa, có sắc và khả xúc tính.

-Phong, có khả xúc tính.

-Hư không là môi trường vận động bao la đến vô cùng vô tận của thực thể. Đólà nơi duy nhất thường trú, duy nhất biến hóa và duy nhất tồn tại của thựcthể. Đặc hữu tính của hư không là âm thanh nhưng hư không không có vậnđộng tính.

-Thời gian, tùy theo nhận thức chủ quan mà thực thể của nó là trước, làsau, là bây giờ, là nhanh, là chậm, nhưng vốn nó chỉ là dòng tương tục duynhất vô thủy vô chung, vô hoạt động, vô tính chất.

-Phương hướng, cụ thể là tứ phương, tứ duy1. Đặc hữu tính của nó là trước,là sau, là xa, là gần.

Sựtồn tại của bản ngã (atman) là một sự tồn tại thực sự không phải là giả,là hư. Vaisesika chứng minh như sau: Người sống khác với người chết là ởnơi có hơi thở, ở cặp mắt có linh hoạt, ở ý tưởng có lưu chuyển. Hơn nữa,người sống có những hiệu năng linh diệu của cảm quan để tạo cảm giác vàthông cảm với cảm quan của người khác, của sinh vật khác. Ngoài ra, ngườisống còn có bộ máy tri giác để biết khoái cảm đam mê, biết chán nản từ bỏ,có sở thích để mà tìm đến sở cầu, đòi thỏa mãn khát dục, yêu cái tốt, ghétcái xấu, quyết chí quyết tâm, nuôi dưỡng tinh thần thêm hứng khởi và thâunhập kinh nghiệm. Vì thế, không thể bảo không có sự tồn tại của bản ngã.Đã biết có bản ngã, ta cũng cần rõ đến nguyên bản và tính cách hoạt độngcủa bản ngã. Nguyên bản của bản ngã là duy nhất thể, rồi bị cấu xé thànhtừng hạn định nhỏ một, đem phân phối vào cá thể mỗi người. Một phần nhỏ ấytạo thành cá tính sinh động của mỗi người.

Cátính sinh động ấy là “ta” hay “chủ thể của ta”. Chủ thể đã là của ta, nênmọi đường lối suy nghĩ và ý niệm (ý) phát tự nơi ta cũng là thực thể củata. Nói cách khác, ý ấy đích thị là vật chất. Thân thể là vật chất, ý làvật chất. Như thế, con người là duy nhất thể, trong đó có sinh lực hoạtđộng với tốc độ mau như điện. Cả vật thể lẫn sinh lực ấy cùng ở trong mộtkhối lượng đại nguyên tử có bao hàm cơ quan cảm giác. Cơ quan này phối hợpý làm thành tri giác. Vậy, vật thể, cảm giác, ý, tư và tri giác của ta ấylà Atman của ta.

Vềtính chất hay đức (guna), Thắng luận công nhận có mười bảy thứ:

1.Sắc                                           10. Bỉ thể (vật kia)

2.Hương                                      11. Thử thể (vật này)

3.Vị                                              12. Tác dụng tri giác

4.Khả xúc tính                              13. Khoái cảm (lạc)

5.Số                                             14. Bất khoái cảm (khổ)

6.Lượng                                       15. Dục cầu (dục)

7.Biệt dị tính (biệt thể)                  16. Hiềm ố (sân)

8.Kết hợp                                     17. Quyết chí (cần, dũng)

9.Phân ly

Vềvận động (karman), nghiệp có năm thứ:

                                         1. bay lên

                                         2. rơi xuống

                                         3. rút lại

                                         4. trương ra

                                         5. tiến hành

Vềphổ biến hay đồng (samanaya) và đặc thù hay dị (visesa), Thắng luận chorằng, hai nguyên lý này vừa ứng lẫn nhau, vừa đối lẫn nhau. Ứng lẫn nhauvì có phổ biến thành đồng nhất tính mới có hoạt động để biến thành đặcthù. Đối lẫn nhau vì phổ biến nguyên lý trên thượng tầng bao quát để hòađồng mà đặc thù thì ở hạ tầng cá biệt, nằm tại mỗi nguyên tử để cố địnhtạo dị thù, dị thể (biến dị). Bao quát trên khắp thượng tầng để hòa đồngcác nguyên lý cho nên phổ biến là nguyên lý hữu tính. Còn nằm tại mỗinguyên tử để cố định tạo dị thù, cho nên nguyên lý đặc thù là nguyên lýcực đoan. Mọi vật thể đều nằm trong cái thế giằng co, buông phóng để hòađồng của phổ biến (đồng) và để tạo dị thù của đặc thù (dị) nên vật thể nàocũng có phổ biến đặc thù tính.

Bốnnguyên lý: tính chất, vận động, phổ biến, đặc thù đều độc lập nhưng khôngbao giờ xa rời nhau. Chúng cùng kết hợp nhau mà nằm trong thực thể để nuôidưỡng thực thể. Như thế, thực thể là nội thuộc nguyên lý (samavaya). Nóicách khác, nguyên lý có nội thuộc tính để bao dung và dưỡng tạo.

Vớikinh điển Vedas, Thắng luận công nhận cũng có giá trị ở những phần có giátrị, chứ không phải là tuyệt đối. Do đó, phái này bài bác chủ trương lễbái, tích lũy khổ tu qua nhiều đời để đạt cứu cánh giải thoát của kinhđiển. Thắng luận giải thích rằng muốn giải thoát phải nghiên cứu rất nhiềuđể thấu triệt sáu cú nghĩa rồi mới tu hành. Phải biết rằng, Atman nơi conngười nhiều khi bị ý dục che lấp cho nên Atman cũng bị nhục thể đưa vàovòng ám muội. Vì vậy, để giải thoát Atman cá ngã, trước phải tự chế ý dụccủa mình theo phương pháp Yoga. Khi đã được giải thoát, phần Atman của tađược tháo ra khỏi vòng hòa hợp của 6 cú nghĩa để mà vĩnh viễn tự tồn, bấtsinh bất diệt.

V.   HỌC PHÁI NYÀYA (CHÍNH LÝ) VỚI KHOA LUẬN LÝ HỌC

Thực ra, khoa luận lý học đã phát sinh rất sớm kể từ thời cổ Ấn Độ. Ngaynhư bộ sách thuốc của Charaka (Charaka-samhita) đã có trước tác một thiênluận giải về luận lý. Phật giáo cũng có trước tác bộ Phương Tiện Tâm luậnchuyên về luận lý. Có điều, với Phật giáo, vấn đề đặt tên cho môn học cókhác, đáng lẽ gọi là luận lý thì lại gọi là nhân minh. Tuy nhiên, dẫu từthời cổ đã có khoa luận lý, nhưng phải chờ đến khi học phái Nyàya này rađời thì khoa luận lý mới được hệ thống hóa vào quy củ đích thực của trọngtâm. Nói cách khác, chỉ có học phái Nyàya mới thành công trước nhất vềngành luận lý học.

Danh từ “Nyàya” vốn có nghĩa là luận lý hay chính lý. Về sau mới chuyểnsang nghĩa là “nghiên cứu khoa luận lý học”. Đến đây, học phái Nyàya mớilấy tên của môn học làm tên của học phái mình. Người đầu tiên khởi xướngviệc nghiên cứu về luận lý là học giả Gautama (biệt danh là Aksapada,khoảng 50-150 sdl) nhưng phải chờ đến hơn một thế kỷ sau, khoảng 250-350sdl, mới có những học giả kế chí Gautama mà trước tác nên những thư điểncăn bản của học phái, gọi chung là bộ Nyàya-sùtra. Từ sau 350 sdl trở lại,học giả Vatsyayana viết loại sách Bhàsya để giải minh và chú thích bộNyàya-sùtra, rất có giá trị về tư tưởng. Ngoài ra, còn có những tác phẩmkhác như Nyàya-varttikà của Uddyotakara (thế kỷ VI sdl), Nyàyavàrttika-tàtparya-tìka của Vàscaspati Misùral (thế kỷ IX sdl),Nyày-vàrttika-tàtparya-parisùuddhi và Nyàya-kusumànõjah của Udayama (thếkỷ X sdl), Nyàya-manõjarì của Jayanta và Nyàya-sàra của Bhàsarvajnõa (thếkỷ X sdl).

Nghiên cứu đại cương học thuyết của phái Nyàya, ta thấy về phần hình nhithượng có nhiều điểm giống với học thuyết của phái Vaisùesika. Đối với vấnđề triền miên khổ não ưu tư của con người, học phái Nyàya cho rằng, cănnguyên của khổ não là sự kiện con người phải hoạt động để duy trì sự sinhtồn. Vì phải duy trì sinh tồn nên phải hoạt động. Vì phải hoạt động mà conngười đa mang tạp nhiễm, như: tham, sân, si, dục, hiềm, ố. Những khuyếtđiểm ấy phát sinh do tự trí của ta bị lu mờ lầm lẫn (mithyajnõàna: tự ngộtri). Do đó, nếu con người tự giác đến căn nguyên gây nên những khuyếtđiểm ấy mà từ bỏ được tự ngộ tri, con người sẽ nhận chân được thực tướngcủa mình. Nhận chân được thực tướng của mình rồi, ta sẽ tự nhận chân đượcthực tướng của vạn vật và thế gian. Khi đã nhận chân được thực tướng củavạn vật thế gian là tâm đã tự lâng lâng trong sáng mà từ bỏ được hết ưu tưkhổ não. Tâm có được trong sáng rồi ta mới chuyển sang giai đoạn tu hànhđể tự giải thoát. Giải thoát theo thuyết Nyàya, không phải chờ đến kiếplai sinh mà giải thoát ngay từ kiếp hiện sinh này. Người được giải thoátsẽ cắt lìa khỏi mọi mối dây của luân hồi, không còn bị ràng buộc với“kiếp” với tử tử sinh sinh nữa. Và, để giải thoát, ta cần triệt để tuântrì giới luật và tu tập tọa thiền.

Đồng học thuyết với Vaisùesika, phái Nyàya cũng chủ trương vũ trụ thế gianđược cấu tạo nên do vô số những nguyên tử. Những nguyên tử này đều có đặctính trường cữu, xưa nay vẫn vậy, không biến đổi, không tiêu diệt. Điểmthứ hai, về thực hữu của Atman, học phái Nyàya cũng tích cực chứng minhrằng có. Về lời nói, cũng bài bác lập trường “ngôn ngữ thường trú” của họcphái Mimamïsa.

Đểxác định phương pháp đạt tới chân trí thức, học phái Nyàya chia nhận thứcra làm hai loại: Pràna, nghĩa là lượng: nhận thức đúng; và a-pràma, philượng: nhận thức sai.

Pràna có 4 phương pháp nhận thức:

1.Dùng tri giác trực tiếp (pratyaksïa: hiện lượng) mà nhận thức.

2.Dùng suy luận (anumàna: tỉ lượng) mà nhận thức.

3.Dùng cách so sánh vật loại để nhận thức (apamàna). Tỉ dụ khi học về loàitrâu bò, phải hiểu rằng có hai loại khác nhau là giống trâu và giống bò.Vậy, cái học ấy là phải nhận thức để so sánh sự đồng âm dị tính, phân biệtrõ ràng, cốt không lầm giống này với giống khác.

4.Tin vào danh ngôn (sùabda: thánh giáo lượng và thánh lượng), học hỏi nhiềunơi thánh kinh Vedas, học rồi cầu dốc tín vào thánh ngữ

***thá (anumàna), Nyàya thành lập ngũ phần tác pháp để làm thế nào suyluận đúng***: tôn (pratitjnõa), nhân (hetu), dụ (udàharana), hợp (upanaya)và kết (nigamana).

1.Tôn: như thấy hỏa diệm sơn có lửa.

2.Nhân: biết trong hỏa diệm sơn có lửa, vì thấy có khói bốc lên.

3.Dụ: xưa nay, hễ có khói là có lửa, ví dụ như là nung, hễ khói lên khỏi nóclà trong lò có lửa.

4.Hợp: trên nóc có khói là trong lò có lửa, vậy trên miệng hỏa diệm sơn cókhói là trong lòng hỏa diệm sơn cũng có lửa.

5.Kết: như vậy không thể nào lầm được nữa, khi biết rằng trong hỏa diệm sơncó lửa, để làm đích tin tưởng cho suy luận.

Tómlại, toàn bộ học thuyết của học phái Nyàya bao gồm mười sáu vấn đề:

1.Phương pháp nhận thức             9. Quyết định

2.Đối tượng nhận thức                  10. Luận nghị

3.Nghi hoặc                                 11. Luận tránh

4.Động cơ                                    12. Luận kết

5.Thực lộ                                      13. Lý do ngộ nhận, ngộ tưởng

6.Định thuyết                                14. Ngụy biện

7.Chí phân                                   15. Sỉ mạ (bị đàm tiếu)

8.Tự biện                                      16. Bại bắc (bị thất bại).

VI.   HỌC PHÁI VEDÀNTA (PHỆ ĐÀN ĐA)

Trong các học phái có liên hệ đến biên soạn, chú thích, giải minh về kinhđiển Vedas, thì học thuyết Vedànta là hậu thế cuối cùng, và cũng là họcphái có nhiều thức giả tham gia đông đảo hơn cả. Bởi có nhiều học giả gắngcông tìm trong kinh điển xem còn những điểm nào chưa sáng tỏ thì chú thíchvà giải thuyết nên phần nội dung lý thuyết của học phái này thật phongphú. Giáo lý, giáo điều, giáo điển cho đến những điểm tương quan với sốhọc cũng không bỏ sót. Trong nội dung phong phú ấy, ta thấy có phần triếtlý là đa lượng, đa dạng và sâu rộng hơn cả những phần khác.

Trong số những học giả và triết gia đông đảo ấy, có hai người nổi tiếnghơn cả: Jaimini (khoảng từ 200 đến 100 tdl) và ***Badarayna*** (khoảng 100tdl). Học thuyết của Jaimini về sau mở đường cho học phái Mimamïsa ra đời,và ***Badarayna*** là ngọn đuốc tiền phong cho học phái Vedanta. Thế nên,về hậu đại, hai học phái Mimamïsa và Vedanta đều suy tôn hai ông là khaitổ sáng lập nên học phái.

TạiẤn Độ, người ta vẫn chia toàn bộ kinh điển Vedas thành hai phần chính. Mộtphần về giáo điều gọi là Tế sự (Karmakanda), một phần về giáo lý gọi làTrí thức (Jnõànakanda). Bộ Tế sự dạy về trật tự, lễ nghi và tổ chức cácđàn tràng cầu cúng, tương đương với bộ kinh điển Brahmana. Bộ Trí thứcluận về triết lý siêu hình, chuyên khảo sát, biện luận và giải thích về vũtrụ vạn hữu, tương đương với khoa triết lý Upanishad.

Saunày, khi học phái Mìmàmïsà nổi lên, dù rằng trên danh nghĩa là quảngthuyết kinh điển Vedas, nhưng trọng tâm chỉ thiên về phần Tế sự nên mớithành khoa Tế sự học Mìmàmïsà (Karma-Mìmàmïsà). Một học phái khác, cũngthuộc một ngành của Mìmàmïsà nhưng lại chuyên khai thác phần trí thứcthành khoa học riêng và lấy tên là phái Vedànta. Cho nên ta phải nhận thấyrằng, công phu khai thác và quảng thuyết cả hai phần Tế sự bộ và Trí thứcbộ của hai học phái này hợp lại, thực đã vun đắp nhiều cho sự phong phú vàsáng sủa của kinh điển Vedas; nói chung, chẳng khác nào một gốc mà chiahai ngành hoa lá tốt tươi, khiến học giả đương thời thường phê bình lẫnlộn Mimamïsa với Vedanta. Nhưng trên thực tế, đó là hai ngành học vấnriêng biệt. Thí dụ, như cùng giảng thuyết thế nào là nhân sinh, Jaiminithì chủ trương rằng lẽ sống là tế tự và thờ cúng, còn Badarayana lại chorằng lẽ sống là tìm đến giải thoát để về với Brahman.

Đương thời, Badarayana là thời kỳ phong trào tin tưởng rằng cá ngã có liênhệ chặt chẽ với Ngã chủ tể tối cao. Thuyết này do học giả Asmarathya (cólẽ vào thế kỷ III tdl) khởi xướng. Theo ông, cá ngã vốn là thuộc đồngnguyên chất với Ngã tối cao, do Ngã tối cao phân tán, ví như gốc từ mộtđống lửa mà phun ra những tia hoa cà, hoa cải. Có lẽ vào cuối thế kỷ này,học giả Auduloni cũng thuyết rằng, gọi là cá ngã ấy, tức hình hài nhục thểcủa con người trước mắt ta, ta vẫn ngỡ là khác với thực thể của Ngã tốicao. Nhưng nếu dốc tâm tu hành, đạt tới bậc minh trí, là khi quy ẩn, phầncá ngã thực tính sẽ lìa khỏi nhục thể mà về với gốc, hòa đồng thể với Ngãtối cao để vĩnh viễn trường tồn. Lại vào khoảng những năm 250 tdl trở lại,học giả Kasakrïìsna cũng thuyết rằng, cá ngã vốn đồng trạng thái vĩnh cửuvới Ngã tối cao.

Đếnkhi học phái Vedànta ra đời (khoảng 400-45000 sdl), với phương châm khaithác ngành hình nhi thượng của bộ Trí thức trong kinh điển Vedas, các họcgiả cũng dựa vào lý thuyết của những tiền bối trên đây mà chỉnh lý, phêbình, phán đoán, so sánh và xếp đặt lại thành cơ sở luận thuyết của triếtphái mình trong những bộ Brahma-sùtra hay Vedànta-sùtra. Sau học pháiVedànta, các học phái trong Ấn Độ giáo mới dung hòa các học thuyết củaAsmarathya, Auduloni, Kasakrïtïsïna và luận thuyết Vedànta với giáo lý củatông phái mình, mà làm giàu thêm cho khoa triết học của Ấn Độ giáo.

Theo Brahma-sùtra (luận thuyết của học phái Vedànta), trong dân gian có bahạng người siêu việt, ba giai cấp thượng tầng, là có tư cách trí minh củaBrahman. Còn những người khác vì kém hạch tố tư tưởng nên thiếu căn bản vàminh liệu về lý luận. Với ba giai cấp thượng tầng, vì được hàm chứa cáichân trí thức tính Brahman nên học đến thánh kinh Vedas là hiểu thấu ngayđể tạo cho mình căn bản trí tuệ vững chắc và sáng suốt như Brahman. Chonên, những ai trong ba giai cấp thượng tầng mà dốc tâm tu hành là quyếtnhiên được giải thoát.

Đốivới vấn đề Tuyệt đối Brahman, có hay không có Brahman, Vedànta-sùtra luậnrằng tất cả các kinh điển của các giáo phái Bà La Môn đều có viết đến cả.Dù suy luận về phần tiểu tiết hay cách hành văn diễn tả của mỗi kinh sáchcó khác nhau, nhưng nếu quy vào trọng tâm thì bộ kinh sách nào cũng phảinương vào giáo huấn của Brahman mà biện luận. Vậy, đã có lời giáo huấn làcó thực thể, đã có thực thể là có thực hữu Brahman.

Đốivới quyền lực tuyệt luân đến vạn năng của Brahman, Vedànta-sùtra (hayBrahman-sùtra) dẫn chứng rằng:

-Brahman tạo nên nhân dạng cho con người và giữ cho nhân dạng ấy được đắpđổi liên tục thành cái thế trường tồn.

-Brahman tạo thực thể cho phần thuần túy tinh thần để dưỡng thành trí thức.

-Brahman sáng tạo nên những hạch tố tư tưởng cho con người để con ngườibiết suy luận và phát ra bằng tiếng nói.

-Brahman có tự tính vĩnh cửu vô cùng vô tận, có tự tính biến mất đi (tínhbiến) nhưng vẫn có tại đấy (tính tại) Brahman ở cả ngoài vô hạn lẫn ởtrong hữu hạn. Brahman là bất diệt.

-Brahman sinh ra và khởi nên hình thể, dựng thành đời sống của vạn hữu, vạnvật, tạo nên sự “tồn” bằng kế tục. Brahman cho vạn hữu ra đời đấy rồi lạigọi về đấy, cho vạn vật thành hình đấy rồi lại hủy diệt đấy, nói chung,Brahman là bà mẹ bào thai cho tất cả.

-Brahman là chủ thể của mọi thứ “nhân” của chất liệu toàn vũ trụ. Brahmanlà bậc nghĩ ra, an bài nên, sáng tạo thành và xếp đặt tất cả những quy môhoạt động của vũ trụ, của thế giới, của vạn vật.

Luận về hiện tượng của thế giới, Vedànta-sùtra đi từ nguyên nhân trước hếtcủa thế giới. Nguyên nhân ấy nằm trong hư không do Brahman tạo ra, rồi từhư không thành ra gió, gió thành ra lửa, lửa sinh ra nước, nước tạo thànhđất đai. Đấy là năm đại hay năm nguyên tố, là nguyên nhân thế giới. Ngũđại này khi thành thực thể ấy là thuận hướng mà ra, khi thực thể biến vàocõi hư không ấy là nghịch hướng mà về. Vậy thế giới từ nơi chế tạo mà có,có rồi tồn, tồn rồi tiếp nối, tiếp nối rồi trở về, trở về rồi mất, mất rồisinh, nhất nhất đều do từ quá trình an bài của Brahman mà thành thực thểhiện tượng ấy cả.

Conngười là thuộc một cá ngã. Cá ngã do từ Brahman mà ra. Vậy con người làmột bộ phận của Brahman, từ vô thủy dĩ lai vẫn là dị hình nhưng đồng chấtvà bị an bài trong hệ thống luân hồi. Nay là con người thì mục đích duynhất trong đời sống ấy chỉ là khoảng thời gian đi tìm lối ra khỏi luân hồiđể tự giải thoát.

Giải thoát là trở về hợp nhất với gốc cũ của mình là Brahman vĩnh cửu vàbất diệt. Những người, dầu thuộc hay không thuộc ba giai cấp thượng tầng,nhưng biết dùng phần minh trí của mình mà tu hành thì khi chết đi, cá ngãnguyên tố được dẫn vào con đường Thánh đạo để lần lần đi tới Brahman. Khinào trở về đến nơi, hợp nhất với Brahman rồi thì vô lượng vô số cá ngã chỉlà một trường cửu, vĩnh viễn, bất sinh, bất diệt.

Trên đây là tóm lược vũ trụ quan siêu hình của học phái Vedanta.

VII.   SIÊU HÌNH HỌC VỀ NGÔN NGỮ

Vàokhoảng cuối thế kỷ V sdl, môn văn pháp học được Bhartrïhari phục hưng. Cơsở văn pháp học của ông dựa trên văn chương và kinh sách về triết lý củahọc phái Vedànta mà khảo luận và biện minh. Về tiểu sử của Bhartrïhari, cólẽ ông là người của địa phương Avanti trên sông Gange, miền Trung Ấn. Mộtđời ông đến bảy lần xuất gia và bảy lần hoàn tục vì khát vọng đi tìm chânlý nhân sinh. Tương truyền, ông còn để lại những bộ:

-Vakyapadiya (Văn chương đơn ngữ biên)

-Mahabhàsyadipika (Đại chú thích thư giải minh)

-Bhartrïharisataka (Bhartrïhari Bách Tụng luận).

Bộthứ ba này là tập thơ trữ tình, rất phong phú về ý tưởng lãng mạn, phongnhã về từ cú bay bướm nên từ thời xa xưa ấy đến nay, không thế hệ nào màkhông có người ham đọc. Còn hai bộ về môn văn pháp học kia, có phải đíchthực ông trước tác nên hay không thì đến nay vẫn còn là nghi vấn. Có điềurằng trên phiến diện thì bảo là của ông nên cứ biết vậy mà thôi.

Ôngcũng luận nhiều về triết lý vũ trụ và nhân sinh. Theo ông, bậc tuyệt đốivẫn là Brahman với thực thể vĩnh cửu siêu thời gian và siêu không gian, làchủ tể sáng tạo nên vũ trụ. Thế gian, vạn hữu vạn vật đều do Brahman màthành, nhất thể nhưng dị thù, đều có đấy mà đều không đấy, đối lập đấy màtương hòa đấy. Tuy nhiên, nếu nói về quyền năng tuyệt đối của Brahman thìcòn huyền bí và cao diệu hơn thế nữa. Dẫu có diễn tả ra như là nhất thể,là dị thù, là hữu, là vô, là đối lập, là tương hòa, nhưng thực tế thìnhững lời lẽ ấy không thể diễn ra hết và tả đến cùng được cái huyền bí vàcao diệu kia. Brahman từ không mà ra có, từ có lại về không, thì không- cócó-không ấy là biến hóa chứ gì? Nhưng với một hạn từ “biến hóa” không thểhàm súc nổi những vi diệu của lẽ biến hóa thực của Brahman. Hoặc giả, nếubiến hóa tuy cùng trong đồng nhất hiện tượng giới nhưng lại có sai biệttướng, có đa dạng tướng, hay biến hóa là ở phần vô hình sắc nhưng lại chứađựng cái tuyệt đối cao quý của con người là lời nói để làm dây chằng nốitư tưởng từ người này sang người khác, thì “biến hóa” ấy là tuyệt diệu,nhưng mà bằng hạn từ “tuyệt diệu” cũng không đủ bộc lộ hết những biến hóatuyệt diệu của Brahman được. Nói chung, theo Bhartrïhari, con người khôngđủ lời nói để đạt tới lĩnh vực quyền năng của Brahman được. Đấy là kháiquát về tư tưởng thượng sùng Brahman của thi gia này.

Bhartrïhari cho rằng “lời nói: ngôn ngữ” là phần cao quý nhất của conngười. Ngôn ngữ là kết hợp của lời và ý, tuy là vô hình nhưng có đặc tínhlưu mãi ở trong không gian, và không biến đổi. Bản thể của ngôn ngữ khôngphải chỉ đơn thuần âm thanh mà là Sphota. Sphota là âm thanh hàm chứanhững vẻ đẹp muôn màu sắc, là tiếng vang trong gió với những ý nghĩa caosiêu và với nhạc điệu quyến rũ. Sphota là âm thanh vĩnh cửu siêu thời gianvà siêu không gian, phát ra rồi là bất diệt và bất biến hóa, hoàn toàn bảotồn mãi mãi được bản thể.

Ngôn ngữ là “đơn nhất”, không bị một quyền lực nào phân tán ra được. Đặctính của ngôn ngữ là vô hình, thế mà lại có đặc thù đến thành loại, loạiđơn, loại kép, loại đồng, loại dị, loại trừu tượng, loại khách sáo, loạichân thực, loại phi chân thực. Như vậy, ngôn ngữ là hữu tính (satta) chứkhông phải vô tính. Cái vô hình tính của ngôn ngữ quả là kỳ diệu. Tuy vôhình đến độ cả vô hương vô vị, nhưng lại có bản thể để mà căn cứ phân loạivề giá trị, loại hơn, loại kém, loại hay, loại dở, để mà chọn lấy hay thảbuông cho bay đi cùng với gió thoảng.

Nhưvậy, ngôn ngữ lại có cái “bản thể ý nghĩa” tiếng nữa. Bản thể ý nghĩa củangôn ngữ vừa vô nội dung lại vừa hữu hạn nội dung. Vô nội dung vì man mácbao la, thừa dung nạp được đủ loại âm thanh mà loại nào cũng có ý nghĩa.Hữu hạn nội dung vì ngôn ngữ chỉ đúng trong một phạm vi với “thiên tính”(upadhi) để móc nối các đơn ngữ lại mà quảng diễn tư tưởng, làm sáng tỏmột vấn đề cụ thể để lưu truyền mãi mãi.

Tính của ngôn ngữ cũng vừa chân thực, vừa phi chân thực. Chân thực vì ngônngữ phản ảnh đúng chân tướng của Brahman hay chân cảm của cá ngã. Phi chânthực vì lời nói có thể đánh lạc chân tướng Brahman hay che đậy cái châncảm của bản ngã. Tuy nhiên, cả cái chân thực và phi chân thực cũng đềuphải nương dựa lẫn nhau mới có thể trường tồn, mất một bên này thì bên kiacũng không còn nữa. Điều cần thiết là nơi con người phải có trí tuệ đểphân biệt chân, giả mà thôi.

Vớicon người, ngôn ngữ là phần tuyệt cao quý, bởi tất cả những cái gì gọi làvăn minh, hoặc thu hẹp trong phạm vi sinh hoạt hàng ngày mà nếu không cóngôn ngữ tất không thành tựu được. Thế nên “học nói” mới là cả một khoahọc lớn lao bắt đầu từ văn pháp học mà đi vậy.

 

---o0o---