Bất cứ một người bình thường nào muốn tìm hiểu về thuyết tương đối của Einstein cũng đều nhận thấy rằng muốn hiểu được thuyết này thì trước hết phải phủ nhận hết những nhận thức thông thường. Einstein đưa ra hai định đề: sự bất biến của vận tốc ánh sáng, và nguyên lí của tính tương đối.
Thuyết này xác nhận rằng tất cả các định luật vật lí phải hoàn toàn như nhau đối với hai người quan sát đang di chuyển theo hai chiều đối nghịch nhau. Với hai tiền đề này, Einstein đã làm một cuộc cách mạng trong nhận thức khoa học của chúng ta về không gian và thời gian.
Thuyết tương đối của ông cung cấp cho chúng ta phương trình nổi tiếng về năng lượng và vật chất E=mc2. Phải thú thực rằng đây là phương trình duy nhất mà tôi biết (ngày nay, người ta thấy nó cả trên áo thun!) Ngoài ra, là một loạt những lí thuyết thực nghiệm giả tưởng (thought experiments) có tính cách thách thức và thú vị, thí dụ như là là nghịch lí cặp song sinh (twin paradox), sự nở dài của thời gian (time dilation), hoặc sự co rút (contraction) của vật thể ở vận tốc cao. Đa số những lí thuyết này ngày nay đã được chứng minh bằng thí nghiệm cụ thể. Nghịch lí cặp song sinh nói rằng nếu một trong hai người sinh đôi bay vào không gian trên một chiếc phi thuyền với vận tốc bằng vận tốc của ánh sáng đến một hành tinh cách xa trái đất 20 năm ánh sáng rồi trở về lại trái đất, thì sẽ thấy người anh/em sinh đôi của mình già hơn mình 20 tuổi. Điều này khiến tôi liên tưởng đến câu chuyện của Ngài Vô Trước40 (Asaṅga) được bay đến cõi trời Đâu Suất41, ở đó Vô Trước được học năm bản kinh Di Lặc, một trong những bộ kinh quan trọng của Phật giáo Đại thừa, chỉ trong khoảng thời gian uống xong một li trà. Nhưng khi ông trở về trái đất, thì mọi người đã già đi 50 tuổi.
Để có thể hoàn toàn thưởng thức ý nghĩa của nghịch lí cặp song sinh, ta phải nắm được hàng loạt những phương trình phức tạp, mà tôi e rằng đều nằm ngoài khả năng của tôi. Theo tôi hiểu thì, ý nghĩa quan trọng nhất của thuyết tương đối của Einstein là không gian, thời gian, và trọng lượng (mass) không thể là những cái tuyệt đối, hiện hữu bởi tự ngã, thường hằng, bất biến. Không gian không phải là một phạm trù độc lập có ba chiều, và thời gian không phải là một thực thể riêng biệt, mà không gian và thời gian hiển lộ đồng thời với nhau trong một liên-tục-thể bốn chiều của không gian và thời gian (four dimentional continuum of “space-time”). Tóm lại, thuyết tương đối cho thấy mặc dầu vận tốc ánh sáng là thường hằng, không thay đổi, không có một hệ quy chiếu đặc cách tuyệt đối (absolute priviledged frame of reference), và tất cả, trong đó có không gian và thời gian, tối hậu đều tương đối mà thôi. Đây thực sự là một khám phá phi thường.
Trong triết học Phật giáo, ý niệm “thời gian là tương đối” không phải là xa lạ. Trước thế kỷ thứ II, phái Kinh lượng bộ42 (Sautrāntika) đã phản bác ý niệm cho rằng thời gian là tuyệt đối. Họ vẽ thời gian trên một cái trục quá khứ, hiện tại, và vị lai, và chứng minh mối quan hệ hỗ tương của ba thời và lập luận rằng ý tưởng về sự có mặt biệt lập của ba thời này là không bền vững và không có cơ sở. Họ cho thấy rằng thời gian không phải là một thực thể thực có trong bản thể, tồn tại độc lập với những hiện tượng có thời tánh mà là một tập hợp những liên hệ giữa các hiện tượng xảy ra. Ngoài các pháp (những hiện tượng xảy ra trên dòng thời gian) mà ta dựa vào để lập ra ý niệm về thời gian, không hề có một cái “thùng lớn” (vessel) trong đó mọi sự vật và sự kiện xảy ra, không hề có bất cứ một cái gì tuyệt đối và tự nó tồn tại.
Khái niệm về tính tương đối của thời gian, sau đó được Long Thọ phát triển thêm, phần nhiều mang tính cách triết học, nhưng khái niệm này đã được duy trì từ gần hai ngàn năm nay. Mặc dầu tôi nghe nói là một số nhà khoa học xem liên tục thể không gian - thời gian bốn chiều của Einstein như một cái “thùng” tồn tại trên cơ sở có tự tánh, trong cái thùng đó các sự kiện xảy ra… nhưng đối với một nhà tư tưởng Phật giáo quen thuộc với tư tưởng của Long Thọ, sự chứng minh của Einstein về thuyết tương đối của thời gian, nhất là qua những thí nghiệm tưởng tượng của ông, rất có ích trong việc đào sâu thêm sự hiểu biết về tánh tương đối của thời gian.
Thú thực thì, tôi chưa nắm bắt được hết lí thuyết lượng tử, mặc dầu tôi đã cố gắng rất nhiều! Tôi được biết rằng một trong những nhà vật lí lượng tử nổi tiếng, Richard Feynman, đã nói câu này: “Tôi nghĩ tôi có thể phát biểu một cách chắc chắn rằng không ai có thể hiểu hết cơ học lượng tử”, vì thế tôi cảm thấy có người đồng hành. Nhưng ngay cả với những người dở toán như tôi (toán học là một lãnh vực của khoa học hiện đại mà tôi chẳng có chút duyên nghiệp gì với!), có một sự thật rõ ràng là chúng ta không thể xem những hạt dưới tầng nguyên tử như những thực thể xác định, biệt lập, hay loại trừ lẫn nhau (mutually exclusive). Thành phần cấu tạo cơ bản của vật chất và của ánh sáng (các quang tử43) có thể biểu hiện dưới dạng sóng, hay hạt, hay cả hai. (George Thompson, người được giải thưởng Nobel vì chứng minh được điện tử là sóng, chính là con trai của J. J. Thompson, người cũng được giải thưởng Nobel vì đã thấy được điện tử là hạt). Tôi nghe nói rằng các điện tử biểu hiện dưới dạng hạt hay sóng tuỳ thuộc vào người xét nghiệm hay vào những dụng cụ được người đó chọn để sử dụng trong việc quan sát.
Mặc dầu đã được nghe nói đến tính mâu thuẫn này của ánh sáng, mãi đến năm 1997, khi nhà vật lí học thực nghiệm Anton Zeilinger minh họa cho tôi thấy tận mắt, bằng những biểu hình chi tiết, tôi mới cảm thấy mình nắm bắt hẳn được vấn đề. Anton chỉ cho tôi thấy rằng chính sự thí nghiệm khiến cho một điện tử sẽ hành xử như là hạt hay là sóng. Qua cuộc thí nghiệm nổi tiếng hai khe hở (double-slit), các điện tử được bắn từng cái vào một tấm chắn có hai khe hở và in dấu lên một tấm phim chụp ảnh đằng sau tấm chắn. Nếu chỉ có một khe hở mở ra, thì các điện tử in lên tấm phim dưới dạng hạt. Nhưng nếu cả hai khe đều mở, và rất nhiều điện tử được bắn vào, thì hình ảnh in trên tấm phim cho thấy rằng chúng đã đi qua cả hai khe hở đó dưới dạng sóng. Anton đem ra một công cụ khác để lặp lại thí nghiệm này với mô hình nhỏ hơn, và tất cả chúng tôi đã theo dõi cuộc thí nghiệm đó một cách thích thú. Anton thiên về khuynh hướng thực nghiệm của cơ học lượng tử, đặt để tất cả tri thức của ông về vấn đề này dựa trên những gì ông học được từ các thí nghiệm. Phương thức này trái ngược với cách tiếp cận của David Bohm (ông này chủ yếu làm việc bằng lí thuyết và chú trọng đến ảnh hưởng triết học của cơ học lượng tử). Sau này, tôi được biết là Anton là người thuộc trường phái “Copenhagen” về cơ học lượng tử 44, trong khi David Bohm là một trong những người chỉ trích kịch liệt trường phái đó.
Thú thật, tôi vẫn chưa hiểu rõ hoàn toàn nhận thức và ý nghĩa triết học của quan niệm nhị nguyên (duality) giữa sóng và hạt này là cái gì. Tôi sẵn sàng chấp nhận ý nghĩa triết học căn bản rằng ở tầng dưới nguyên tử (subatomic level), ý niệm về thực tại không thể tách rời khỏi công cụ được dùng để đo lường của người quan sát, vì thế không thể nói rằng thực tại đó hoàn toàn khách quan. Tuy vậy, nghịch lí này dường như cũng hàm ý rằng ở tầng dưới nguyên tử, hai trong những nguyên tắc luận lí quan trọng nhất là luật tương phản (the law of contradiction), và luật bài trung (excluded middle law) dường như không tuân thủ, trừ phi người ta cho những điện tử này một ít trí thông minh. Theo kinh nghiệm thường tình, ta nghĩ rằng đã là sóng thì không thể là hạt, song ở tầng lượng tử, ánh sáng có vẻ như mâu thuẫn vì nó hành xử như cả hai. Tương tự, trong thí nghiệm hai khe hở, các quang tử đi qua hai khe hở cùng lúc, do đó không tuân theo luật bài trung, vì theo luật này thì chúng chỉ có thể đi qua một trong hai khe hở.
Về ý nghĩa nhận thức của thí nghiệm hai khe hở, tôi nghĩ là vẫn còn nhiều điều cần tranh cãi. Nguyên lí bất định nổi tiếng của Heisenberg’s nói rằng nếu ta có thể đo được vị trí của một điện tử chính xác chừng nào thì xung lượng (momentum) của nó càng bất định chừng đó, và ngược lại, nếu ta có thể đo được xung lượng của điện tử chính xác chừng nào thì vị trí của nó càng bất định chừng đó. Ta có thể biết được ở một thời điểm nhất định điện tử đó ở đâu, nhưng ta lại không biết nó đang “làm gì”, hoặc ta biết được nó đang “làm gì”, nhưng lại không biết nó đang ở đâu. Điều này có nghĩa là người quan sát đóng vai trò then chốt: để biết được vị trí của một điện tử, ta phải bỏ qua xung lượng của nó; để biết được xung lượng của nó, ta phải bỏ qua vị trí của nó. Vì vậy, người quan sát có ảnh hưởng đến thực tại được quan sát. Song, vấn đề vai trò của người quan sát là một câu hỏi nhức nhối của cơ học lượng tử. Thật vậy, trong cuộc hội thảo Tâm thức và Cuộc sống năm 1997, các khoa học gia đưa ra nhiều cái nhìn với nhiều sắc thái khác nhau. Một số cho rằng vai trò của người quan sát nằm trong giới hạn của công cụ được sử dụng cho việc quan sát, trong khi đó một số khác cho rằng người quan sát đóng vai trò quyết định đối với thực tại đang được quan sát. Vấn đề này đã được thảo luận trong Phật giáo từ lâu lắm. Một đằng là những người Phật tử có óc “thực tế”, tin tưởng rằng thế giới vật chất được cấu thành bởi những thành phần bất khả phân và nó tồn tại khách quan, độc lập với tâm thức. Một đằng thì là những người Phật tử “lí tưởng”, cái gọi là phái “duy tâm”, phản đối bất kỳ một ý niệm nào về một thực tại khách quan của thế giới bên ngoài. Họ cho rằng thế giới vật chất bên ngoài, nói cho cùng, chỉ là sự phản ánh của tâm thức đang quan sát. Tuy vậy, có một trường phái thứ ba, đó là tông phái Prāsaṅgika (Quy Mậu Luận Chứng phái), một tông phái có uy tín nhất trong truyền thống Tây Tạng. Theo trường phái này thì, mặc dầu họ không phản đối một thực tại của thế giới bên ngoài, thực tại ấy phải được hiểu là nó có tính cách tương đối; nó tuỳ thuộc vào ngôn ngữ mà ta sử dụng, các quy ước xã hội, và những ý niệm chung. Quan niệm về một thực tại có sẵn, độc lập với người quan sát, là không bền vững. Như trong vật lí học hiện đại cho thấy, vật chất không thể được nhận thức hay mô tả mà không có người quan sát - vật chất và tinh thần phụ thuộc lẫn nhau.
Sự nhận biết về tánh phụ-thuộc-mà-phát-sinh của thực tại này, cái mà trong Phật giáo gọi là lí duyên sinh45 (dependent origination), chính là cốt tuỷ của tư tưởng Phật giáo về thế giới và bản thể của nhân sinh. Nói một cách ngắn gọn thì lí duyên sinh có thể hiểu theo ba cách: Thứ nhất, tất cả các pháp hữu vi (conditioned things and events) chỉ khởi sinh như là cái quả của sự tương tác giữa các nhân và các duyên. Chúng không thể tự nhiên mà có được. Thứ hai, có mối quan hệ phụ thuộc hai chiều giữa cái một và cái tất cả; không có cái một, thì không thể có cái tất cả, không có cái tất cả thì không có lí do gì lại có cái một. Mối quan hệ hỗ tương giữa cái một và cái tất cả này áp dụng cho cả không gian và thời gian. Thứ ba, bất cứ một cái gì hiện hữu và có tự thể chỉ có thể tồn tại trong một mạng lưới của tất cả các sự vật có thể có hoặc tiềm ẩn một mối quan hệ tương duyên và tương tác với nó. Không có một pháp (hiện tượng) nào có thể có mặt riêng biệt và tự hữu.
Thế giới là do một mạng lưới của những liên hệ qua lại phức tạp cấu thành. Ta không thể nói đến thực tính của một vật thể cách biệt nào ở ngoài phạm vi của những liên hệ qua lại của nó với môi trường xung quanh, với các hiện tượng khác, trong đó có ngôn ngữ, ý niệm, và những quy ước khác. Vì vậy, không thể có chủ thể nếu không có cái khách thể xác định chủ thể ấy, cũng không có khách thể nếu không có chủ thể để cảm nhận, không có người làm nếu không có việc đã làm. Không có cái ghế nếu không có chân ghế, cái mặt ghế, cái lưng ghế, gỗ, đinh, cái sàn nhà mà cái ghế đang ở trên, cái bức tường tạo nên cái căn phòng mà cái ghế đang được đặt trong đó, người thợ mộc làm ra chiếc ghế, và cuối cùng, cái người (person) gọi nó là “cái ghế” và nhận ra nó là cái mà anh ta có thể dùng để ngồi lên. Không những là sự hiện hữu của vạn vật hoàn toàn tuỳ thuộc lẫn nhau mà danh sắc đích thực của nó còn phụ thuộc vào những vật thể khác và những điều kiện khác nữa.
Trong vật lí học, nghịch lí EPR làm nổi bật thêm tính hỗ tương sâu sắc của vạn vật. EPR là chữ viết tắt tên của ba tác giả của nó: Albert Einstein, Boris Podolsky, và Nathan Rosen, lúc đầu được ba nhà khoa học này lập ra để thánh thức ngành cơ học lượng tử. Giả sử có một cặp hạt được tạo ra, và bị tách rời, hai hạt chuyển động theo hai hướng đối nghịch nhau, với một khoảng cách thực là xa, thí dụ như, từ Dharamsala (nơi tôi ở) tới New York. Một trong những tính chất của cặp hạt này là chúng phải xoay theo hai hướng đối nghịch nhau: nếu cái này “đi lên”, thì cái kia “đi xuống”. Theo vật lí học lượng tử, sự tương quan giữa kết quả đo lường (xuống hay lên) phải hiện hữu mặc dầu thuộc tính của từng cái một chưa được xác định cho đến khi người thí nghiệm đo lường kết quả của một hạt, thí dụ như cái hạt ở New York. Lúc đó, cái hạt ở New York sẽ có một kết quả, thí dụ như là “đi lên”, thì cái kia cũng phải đồng thời “đi xuống”. Sự xác định kết quả lên/xuống này là tức thì, ngay cả đối với cái ở Dharamasala, mặc dầu nó chưa được đo lường. Tuy bị tách rời, hai hạt này hành xử như là một khối đồng nhất. Dường như là có một sự tương tức đáng kinh ngạc và sâu sắc nơi linh hồn của vật lí lượng tử.
Có lần, trong một buổi nói chuyện trước công chúng ở Đức, tôi đã gây được sự chú ý của nhiều khoa học gia thực thụ khi tôi nói đến tuệ giác sâu sắc về thế giới quanh ta của truyền thống thiền quán. Tôi nói về điểm gặp nhau giữa truyền thống Phật giáo Tây Tạng và khoa học hiện đại, nhất là về tư tưởng của Phật giáo cho rằng thời gian là tương đối và sự phản đối một ý niệm về thể tánh (essentialism). Lúc đó, tôi để ý thấy sự có mặt của Weizsäcker trong thính chúng, và tôi đã thú thật với ông về sự hiểu biết ít ỏi của tôi về vật lí lượng tử, ông đã lịch sự đáp lời rằng nếu thầy của ông, Werner Heisenberg, cũng có mặt, thì sẽ rất thích thú được nghe về sự cộng hưởng giữa triết học Phật giáo và nhận thức khoa học của ông.
Một vấn đề khác của vật lí học nguyên tử là vấn đề đo lường. Tôi được biết là có cả một cuộc nghiên cứu dành riêng cho đề tài này. Đa số các khoa học gia cho rằng hành động đo lường gây ra sự “sụp đổ” của sóng hoặc của hạt, tuỳ theo công cụ được dùng để đo lường. Chỉ có lúc đo lường thì cái khả năng đó mới trở thành sự thật.
Nhưng điều chúng ta phải đối mặt là những sự vật và sự kiện diễn ra trong cuộc sống hằng ngày. Vậy thì, vấn đề là: làm sao, đứng trên cái nhìn của vật lí học, ta có thể hoà hợp những ý niệm thường tình của ta đối với những sự vật mà ta tiếp xúc và thấy hằng ngày với thế giới kỳ dị của cơ học lượng tử? Hai thái cực này có thể dung hoà được không? Không lẽ ta bắt buộc phải có một cái nhìn “tâm thần phân liệt” (schizophrenic) về thế giới?
Trong hai ngày tu học ở Innsbruck về nhận thức luận (epistemology) liên quan đến nền tảng của cơ học lượng tử và tư tưởng Trung Luận của Phật giáo, Anton Zillinger, Arthur Zajonc và tôi đã có một cuộc đối thoại nho nhỏ. Anton cho hay rằng một đồng nghiệp được nhiều người biết đến của ông từng nói rằng phần lớn các nhà vật lí lượng tử như là bị “tâm thần phân liệt” trong nghề nghiệp chuyên môn của mình: Khi họ ở trong phòng thí nghiệm, họ là những nhà khoa học hiện thực. Họ nói về các quang tử và điện tử ở chỗ này, ở chỗ kia… Nhưng, hễ khi có ai bàn tới triết học và hỏi họ về nền tảng của cơ học lượng tử, họ lại nói là không có cái gì thực có hết nếu không có công cụ đo lường!
Trong Phật học, cũng có vấn đề tương tự như thế về sự khác biệt giữa nhận thức thường tình của ta về thế giới và triết thuyết về tánh không của Ngài Long Thọ. Ngài Long Thọ đưa ra hai khái niệm về sự thật, gọi là tục đế46 (conventional truth), để chỉ những kinh nghiệm thường tình của ta, và chân đế47 (ultimate truth), để chỉ cái chân tướng tối hậu của vạn vật, ở tầng không tánh. Đứng trên phương diện tục đế, ta có thể nói tới thế giới đa nguyên đa dạng với thể tánh riêng biệt của vạn vật và lí duyên khởi. Đây là địa hạt mà luật nhân quả, và các luật logic như là luật nhất như (principles of identity), luật tương phản (law of contradiction) và luật bài trung (excluded middle law) tuân thủ theo một trật tự nhất định. Thế giới thực nghiệm này không phải là ảo, không phải là không thực. Nó thực vì ta cảm nhận được nó: Nếu ta gieo xuống một hạt lúa, nó sẽ nảy mầm, và sau đó thành cây lúa và cho ta hạt lúa.
Nếu ta uống thuốc độc, ta sẽ chết, và uống thuốc tốt thì có thể sẽ khỏi bệnh. Tuy nhiên, đứng trên phương diện chân đế, vạn vật không có tánh riêng rẽ, biệt lập. Cái bản thể tánh tối hậu (ultimate ontological status) của nó là “rỗng không”, vì nó không có tự tánh, không có mặt riêng rẽ, độc lập.
Tôi có thể hình dung nguyên lí nhị đế 48 này trong lãnh vực vật lí học. Ta có thể xem mô hình của Newton là một thí dụ điển hình của kinh nghiệm thường tình (tục đế), và thuyết tương đối của Einstein - dựa trên một giả thuyết khác từ căn bản – cho thấy thêm một mô hình tuyệt vời trên một bình diện khác. Mô hình của Einstein mô tả những khía cạnh của thực tại trong đó sự chuyển động tương đối đóng vai trò chính yếu, nhưng trong thực tế thì nó không ảnh hưởng đến cái nhìn thường tình của ta.
Tương tự như vậy, mô hình vật lí lượng tử phơi bày thực tại trên một bình diện khác, một thực tại có tính cách suy định (inferred), nhất là trên bình diện vi mô. Những bức tranh mà những mô hình này vẽ ra đều rất hay, đáp ứng mục tiêu của nó, nhưng nếu ta tin tưởng rằng những mô hình này được làm bằng những vật thể có thực, có tự tánh, thì ta sẽ chỉ có thất vọng mà thôi.
Tới đây, tôi thấy ta cần suy gẫm về nghị luận của Ngài Nguyệt Xứng49 (Candrakīrti), sống vào thế kỷ thứ VII, liên quan đến sự phân biệt rạch ròi giữa tục đế và chân đế. Ngài Nguyệt Xứng cho rằng, khi tạo nên tri kiến của ta về thực tại, ta phải nhận diện sự vi tế của phạm vi giới hạn và đặc điểm của vấn đề được đặt ra. Thí dụ, ông nói, nếu ta phủ nhận ý niệm về cái ngã riêng rẽ (distinct identity), luật nhân quả và lí duyên sinh trong thế giới thường ngày [đứng về phương diện tục đế], như một số người theo triết lí tánh không chủ trương, chỉ vì những khái niệm này không bền vững trên bình diện chân đế, thì nghĩa là ta đã phạm một sai lầm về mặt phương pháp luận. Đứng trên phương diện tục đế, ta thấy nhân và quả khắp mọi nơi. Khi ta muốn điều tra xem ai là người có lỗi trong một vụ tai nạn, chẳng hạn, ta sẽ không hơi đâu đi tìm hiểu sự sâu sắc của tự tánh của vạn vật, vì như vậy ta sẽ bị chìm đắm trong vô số sự kiện xảy ra khiến ta không biết đâu mà lần. Khi ta ghi nhận những tính chất của nhân và quả trong thế giới thường tình, ta không thể dùng những sự phân tích trừu tượng, siêu hình để đi tìm cái “chân bản thể” của vạn vật, mà ta sẽ dùng những quy ước, ngôn ngữ, và logic của thế giới thường tình. Ngược lại, Ngài Nguyệt Xứng lập luận, ta có thể sử dụng những phân tích về chân bản thể để phủ nhận những định đề siêu hình của một số môn phái triết học, như là ý niệm về Đấng Tạo Hoá, hay linh hồn vĩnh cữu, vì những ý niệm này được đặt ra dựa trên nền tảng của một sự suy luận về bản chất tối hậu của vạn vật.
Trên cơ bản, hai Ngài Long Thọ và Nguyệt Xứng nói thế này: khi ta chỉ nói đến thế giới kinh nghiệm [tức trên phương diện tục đế], miễn là ta không gán cho vạn vật một sự tồn tại biệt lập trên cơ sở tự tánh, thì những khái niệm về duyên sinh, ngã50, phân biệt, và luận lí vẫn đứng vững được. Nhưng giá trị của những nguyên lí này bị giới hạn trong khuôn khổ tương đối của tục đế. Nếu ta gán những ý niệm như ngã, hiện hữu, và duyên sinh cho một sự hiện hữu khách quan, biệt lập, thì ta đã vượt quá giới hạn của logic, ngôn ngữ, và quy ước. Ta không cần phải mặc nhận sự tồn tại khách quan biệt lập của vạn vật, bởi vì ta có thể gán một thực tính mạnh mẽ không vô cứ (non-arbitrary) cho các sự vật và sự kiện (không những được sử dụng hằng ngày mà còn hàm chứa một căn bản vững chắc về đạo đức và đời sống tâm linh). Thế giới, theo triết lí của tánh không, được cấu thành bởi một mạng lưới của những hiện tượng tương duyên và tương tác, trong đó những cái nhân duyên sinh tạo ra những cái quả duyên sinh theo những định luật nhân-quả duyên sinh, vì thế những gì chúng ta nghĩ và làm trong cuộc sống hằng ngày của riêng ta có ảnh hưởng vô cùng lớn lao đến tất cả mọi người và vật xung quanh ta, mà ta không thể tách rời khỏi.
Tri thức giới hạn của con người đang được đặt trước một thử thách gay go, sau khi nền triết học Phật giáo và vật lí hiện đại phơi bày tính mâu thuẫn của thực tại. Cốt lõi của vấn đề nằm ở bình diện nhận thức luận (epistemology): làm thế nào ta có thể nhận thức và lãnh hội thực tại một cách mạch lạc, chặt chẽ? Các triết gia Phật giáo về tánh không không những đã xây dựng cả một nền tảng của sự hiểu biết về thế giới bằng cách từ bỏ cách nhìn vạn vật như là những thực thể có tự tánh và khách quan - một sự cám dỗ có thâm căn cố đế - mà họ còn đem tuệ giác của mình vào trong từng giây phút của cuộc sống thường ngày. Giải pháp của Phật giáo đối với vấn đề có vẻ như là thuộc về tri thức luận đó dựa trên khái niệm nhị đế [tục đế và chân đế]. Vật lí học cũng cần phải đề ra một tri thức luận nhằm nối một nhịp cầu chung cho sự khác biệt trong cái nhìn về thực tại giữa hai ngành vật lí học cổ điển và vật lí học hiện đại, tức cơ học lượng tử, cũng như đối với các sự vật và sự kiện diễn ra trong cuộc sống hằng ngày. Còn cái khái niệm nhị đế trong vật lí học, mặt mũi của nó ra sao, tôi thực tình không biết. Gốc rễ của vấn đề triết học do tiếng chuông của cơ học lượng tử gióng lên, làm thức tỉnh địa hạt vật lí học nói chung, là: liệu cái ý niệm về thực tại, được xác định bởi những nguyên tố có thể tánh, có đứng vững được hay không? Triết học về tánh không của Phật giáo đã mang lại cho con người một mô hình chặt chẽ để lãnh hội thực tại: mô hình phi thể tánh51 (non-essentialist model). Còn điều này đem lại những lợi lạc gì, thì chỉ có thời gian mới trả lời được.
Hết chương III
TENZIN GYATSO, ĐẠT LAI LẠT MA XIV
Trần Uyên Thi dịch (và chú giải)
(Nguồn: trangnhahoaihuong.org)
------------------------------
1 Luận Đại Trí Độ: Mahāprajñāpāramitā-śāstra
2 Long Thọ 龍樹, Nāgārjuna: sống vào thế kỷ thứ II. Một trong những luận sư lỗi lạc nhất trong lịch sử Phật giáo, sau Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Sáng lập trường phái Trung Luận 中 論 (Madhyamaka-śāstra).
3 Pháp 法 ; S: dharma; P: dhamma: Tất cả và mỗi cái hay sự gì mà trong cõi Ta Bà này ta có một ý niệm về nó. Thí dụ, đoá hoa, đám mây, cái bàn, con người, … đều là pháp, nhưng “lông rùa” và “sừng thỏ” mà kinh điển hay nhắc đến, cũng là pháp. Rùa không có lông, và thỏ không có sừng, nhưng hễ là ta có một ý niệm về nó, thì nó cũng là một pháp. Pháp ở đây không phải là giáo pháp (teaching).
4 Kinh Đại Bát Nhã: “Các cõi, các cảnh giới, các thân căn chúng sanh … đều như huyễn, như hoá, như mộng, như ảo, như bào (bọt nước), như ảnh, như lộ (sương), như điển (tia chớp).”
5 Hay “phi bản chất”, tức là không có tự tánh riêng biệt.
6 Xin xem chú thích ở chương II.
7 Duyên khởi: 縁起, sa. pratītyasamutpāda
8 Số Luận học phái 數論學派, một trong sáu hệ phái triết học cổ Ấn Độ sau thời Đức Phật.
9 Thắng Luận học phái 勝論學派, một học phái triết học cổ điển của Ấn Độ sau thời Đức Phật.
10 Geshe: kỳ thi tương đương với tiến sĩ Phật học ở Tây Tạng.
11 Lhasa: Thủ đô của Tây Tạng.
12 Không tánh: 空 性, sa. Śūnyatā, ta gọi là “Tánh không”.
13 Independent: theo từ nguyên, là không phụ thuộc, không tương liên, không tương ứng, không tương duyên.
14 Bougie, tiếng Pháp: nến điện, điện lạp.
15 Essence: Bản chất, thể tánh
16 Thí dụ, ta hay nói: “Trời mưa”, nhưng có phải trời mưa đâu (không có chủ thể [subject] và tác nhân [actor] ở đây), chỉ có mưa thôi. Hoặc ta nói: “Tôi giận”, nhưng có thực là có một cái tôi đang giận không, hay chỉ có cái giận thôi, nhưng ta lại nắm bắt lấy cái giận đó, và coi nó là “của tôi”?
17 Trung Luận: 中 論, Madhyamaka-śāstra, Middle Way Treatise (hoặc Trung Quán phái, Mādhyamika, Middle Way School).
18 Đại Thừa: 大乘, Great Vehicle
19 Madhyamaka-kārikā (Fundamental Wisdom of the Middle Way), do Ngài Cưu-ma-la-thập 鳩摩羅什 dịch sang Hán văn.
20 Một điện tử có thể có mặt ở nhiều nơi cùng một lúc. Trong Kinh Hoa Nghiêm, có lần Đức Thế Tôn có mặt một lần ở cả ba cõi: Ngài đến thăm cõi trời Dạ Ma, đồng thời cũng có mặt ở cõi Ta Bà, và cõi trời Đao Lợi nữa.
21 Đây là dịch sát theo nghĩa của từ tiếng Anh “superposition” (sự chồng chập) — nguyên tử này chồng lên nguyên tử kia. Nhưng, trên thực tế, các nguyên tử không “chồng” lên nhau mà cái này nằm trong cái kia (tương nhập, tương dung). Đây là một thí dụ cụ thể về sự giới hạn của ngôn từ trong vật lí học hiện đại.
22 Andrei D. Sakharov (1921-1989): Khoa học gia nguyên tử cận đại của liên bang Sô-viết, được coi là cha đẻ của bom khinh khí. Ông đã cầm đầu phong trào phản kháng nền độc tài chà đạp nhân quyền trong thời Stalin, và chủ trương huỷ diệt võ khí hạch tâm. Giải Nobel Hòa bình 1975.
23 Thí dụ cụ thể là việc sử dụng danh từ “superposition” ở đoạn trên.
24 Tì-bà-sa bộ 毘婆沙部
25 Chính Lí học phái 正理學派, còn gọi là Ni-dạ-da học phái 尼夜耶學派
26 Thắng Luận học phái 勝論學派
27 Di-mạn-sai học phái 彌曼差學派
28 Số Luận học phái 數論學派
29 Bất nhị phệ-đàn-đa học phái 不二吠檀多學派
30 A-tì-đàm tâm luận 阿毘曇心論 , “Essence of Higher Knowledge “
31 A-tì đạt-ma đại-tì-bà-sa luận, “Great Treatise on Instantiation“
32 Pháp Thắng: 法勝, Dharmaśrī
33 Thế Thân: 世親, Vasubandhu
34 A-tì đạt-ma câu-xá luận 阿毘達磨俱舍論, “Treasury of Higher Knowledge “
35 Điều này được khoa học giảng giải minh bạch với mô hình nguyên tử giống một hành tinh hệ, có những tầng điện tử xoay quanh một cái nhân. Tầng điện tử ngoài cùng là tầng có tác dụng hóa học mạnh nhất.
36 Ở đây, tác giả chỉ nhắc đến tứ trần, nhưng có lẽ ý của tác giả cũng muốn nói tới tứ đại (đất, nước, gió, lửa) nữa, như tác giả đã nói đến trong một đoạn ở trên.
37 Quarks và leptons là những vi hạt dưới nguyên tử (subatomic), và là những thành tố lí tưởng được định trong những công thức toán học bởi những liên hệ tương ứng với nhau.
38 Đây là nội dung của từ “hữu vi” thường dùng trong Phật học.
39 Ion hoá: nguyên tử bị mất đi hay thêm vào một điện tử ở tầng ngoài cùng trong một dung dịch
40 Vô Trước: 無著, Asaṅga, một trong những đại luận sư của Phật giáo Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ IV, người sáng lập Duy Thức Tông 唯識宗 (Vijñānavādin). Tương truyền sư được Bồ tát Di Lặc trực tiếp giáo hoá.
41 Đâu Suất 兜率 (Tuṣita, Maitreya’s Heavenly Realm): dịch nghĩa là Hỷ Túc 喜足 (vui vẻ và no đủ). Là cung trời thuộc cõi Dục Giới, trú xứ của Bồ tát Di Lặc 彌勒.
42 Kinh Lượng bộ 經量部 (Sautrāntika) là một nhánh của Tiểu Thừa 小乘 (Hīnayāna) xuất phát từ Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ 說一切有部 (Sarvāstivādin) khoảng 150 năm trước Công nguyên.
43 Photon
44 Tức trường phái lượng tử (quantum) cổ điển của Niels Bohr (và Heisenberg), thiên về thực nghiệm (nhưng cũng dùng toán học).
45 Do thập nhị nhân duyên mà thành
46 Tục đế: 俗諦, saṃvṛti-satya, chân lí tương đối, tích môn.
47 Chân đế: 眞諦, paramārtha-satya, chân lí tuyệt đối, bản môn.
48 Nhị đế: 二 諦, satyadvaya, gồm tục đế và chân đế.
49 Nguyệt Xứng: 月稱, Candrakīrti, sống vào thế kỷ thứ VII, được xem là luận sư lỗi lạc nhất thuộc phái Trung Luận 中論, sau Long Thọ (Nāgārjuna).
50 Hay “danh sắc” (identity)
51 Hay “phi bản chất”, tức là không có tự tánh riêng biệt.
Thông tin bình chọn
Thơ - Văn mới cập nhật
Facebook
Twitter
Google
Google+
Tìm kiếm thông tin
Lời ngỏ